目录
1. 基督教神学的公共属性
2. 公共神学的兴起
3. 公共神学的类型
4. 世俗化的公共神学
4.1.世俗化公共神学的特征与目标
4.2.对世俗化公共神学的批判
5. 保守型的公共神学
5.1. 新加尔文主义
5.2. 基督徒重建主义
5.3. 两国论神学
5.4. 回避主义
6. 我对公共神学的反思
6.1. 我的公共神学
6.2. 反思开放式的对话
6.3. 反思公共神学的任务
6.4. 如何在公共领域表达信仰
6.5. 反思消极无为的公共神学
7. 结语
最近几年，“公共神学”在华人教会界受到关注，并引发一批年轻牧师和神学研究者的兴趣。事实上，公共神学作为一门学科，也是在过去几十年才在西方社会得以发展。在神学界，任何一门新学科和新理论的出现都值得基督徒关注。传道人尤其应该作敏锐的守望者，观察神学思想的动向，查验各种新鲜的学说，为一次交托圣徒的真道竭力争辩。所以，当公共神学蔚然成风之时，我们需要了解公共神学。
在学术界，不同学者对公共神学提出不同的定义和解释。有人谈公共神学时主要关注基督徒应该如何在公共领域表达信仰；有人谈公共神学时主要关注如何应用基督教伦理学指导公共政策；有人谈公共神学时则主要关注基督教信仰与社会文化之间的关系。这些内容都是公共神学的范畴，但都不是公共神学的全部。公共神学涉猎的内容非常多，涵盖的思想非常复杂。本文将涉及以下几个方面：基督教神学的公共属性，公共神学的学科发展，几种不同类型的公共神学，最后再进行一些我个人的反思。
1.基督教神学的公共属性
基督教神学不仅仅是私人内心隐藏的信条。诚然，一个基督徒理应忠实于上帝和真理。个人性的信仰委身是神学的一个面向。但是，一个人的神学塑造的道德理念、世界观和人生原则必然对这个人在公共领域的行为产生影响。所以，神学一定超出了私人的界限，无法避免地展现出公共属性。
一方面，基督教向世界是公开的。另一方面，世界向基督教也是公开的。基督教信仰的公共属性有以下几种表现。第一，基督教信仰面向公众是敞开的，公众会根据他们的见闻对基督教信仰建立他们的观点和态度。第二，基督徒会向公众通过语言或行为表达信仰。第三，基督徒需要根据他们的神学回应公共领域的事件和社会现象，包括基于圣经真理解释和评价公共事务，以及为公共议题提供基督教的答案。第四，基督徒会根据他们的神学观念参与公共事务，对社会文化产生直接的影响。
基督教信仰的公共属性是自古以来就存在的。整个世界都是上帝创造的，并在上帝的护理之下得以存有。基督教神学解释了世界，包括公共领域，存在的基础和运行的法则。上帝的启示也是公共性的。普遍启示是上帝向所有人公开的启示。特殊启示也是公开的。旧约先知公开地向民众宣告上帝的话语。耶稣降生的消息经由天使公开告知牧羊人。耶稣在加利利海边和圣殿等公共场所向民众公开讲道。耶稣升天之后，使徒们在雅典和公会等公共场合公开宣讲福音。新约圣经教导基督徒如何在公共领域处理公民与政府的关系、主人与仆人的关系以及信徒与非信徒的关系。基督徒的信仰不只是私人领域的事，更是不可避免地在向世人公开，被世人得知。那么，神学作为基督徒信仰的知识和应用原则，必然具有公共属性。
在第一世纪至第三世纪的罗马，基督教受到罗马政府的残酷打压。基督徒实践信仰的公共空间相对狭窄。但是，即使在这种情况下，基督徒的信仰仍然是向公众敞开的。比如，在斗兽场，基督徒以殉道的方式把他们对主耶稣的忠诚展现在公众眼前。当基督徒被钉在火刑柱上高高举起时，他们的信仰见证是公之于众。三百多年的初期教会以被动的方式将他们所践行的神学公开地彰显出来。
主后313年，君士坦丁颁布米兰赦令，赋予了教会信仰自由。狄奥多西皇帝在大约393年左右把基督教设立为罗马的国教，并禁止其他的异教崇拜。然而，主后410年西哥特人攻陷了罗马城。当人们将罗马的败落归咎于基督教的时候，奥古斯丁在413年拿起手中的笔，写下了神学巨著《上帝之城》。奥古斯丁通过基督教神学回应当时的公共议题。在《上帝之城》中，奥古斯丁用基督教神学阐述了一种历史观和政治哲学。《上帝之城》展示了一个事实——基督教神学不仅指导基督徒在私人领域的生活，也指导基督徒正确地解释社会领域的公共现象。基督教神学不仅内化于基督徒的个人生命，也向外扩展到国家、社会、文化等公共空间。一方面，基督徒的信仰向世界公开展现出来。另一方面，基督教神学也可以回应世界上的公共事务。
如果说《上帝之城》是公共神学的开山之作，这并不为过。 《上帝之城》是一个里程碑，标志着基督教神学公开而系统地回应社会，并开始积极影响世界。奥古斯丁之后，欧洲进入了以基督教为主流宗教信仰的中世纪。教会与公共生活高度融合，神学逐渐成为指导公共事务的主要思想来源。在这一千多年的欧洲历史上，基督教神学公开地涉足教育、政治、法律、艺术等各个公共领域，并占据了权威性地位。在中世纪，基督教神学的公共属性发展到极致。
斯塔克豪斯指出，天主教发展出一种“等级-辅助”（Hierarchical-subsidiary）的（公共神学）模式，即由天主教的历史传承中发展的神学和针对现代社会的公共议题的官方通谕展示出来。随着宗教改革的发展，基督教新教产生了另一种模式——“联邦-盟约”（federal-covenantal）模式。这种模式引导瑞士人、荷兰人、苏格兰人和英美新教社会走向宪政民主，保障了人权，促进了宗教、出版、经济和政治参与的自由。这两种模式虽有不同，但两者都首先出现在教会，然后才在公民社会出现，并通过公民社会的非教会组织影响政治。这两种模式的产生都源于一个基本信念——人类所有的生活领域都在上帝之下。1
然而，基督教神学在欧洲的主导性地位在启蒙运动中被动摇。人们在启蒙思想的风暴中逐渐抛弃了“神本”，转向了“人本”；丢掉了信心，高举了理性；拒绝了启示，接受了启蒙；强调了自然，淡化了恩典。最为激进的欧陆启蒙思想催生了法国大革命。天主教的神职人员、修女、信徒和教产在法国被公开地割断了命。
在英国，埃德蒙·伯克为代表的保守主义者严厉地批评了法国大革命。埃德蒙·伯克的保守主义观念赢得了大洋彼岸的美国的大多数国父们的认可。然而，法国大革命导致的社会震荡依然在欧洲蔓延。
为了对抗法国大革命的精神以及其他反基督教的社会思潮，纪尧姆·格罗恩·范·普林斯特（Guillaume Groen van Prinsterer）领导了一场反革命运动。普林斯特认为，宗教信仰与文明和社会秩序密切相关。类似于法国大革命的激进运动是人们不相信上帝的必然结果。这种革命企图推翻“万物的创造者和维持者为他的创造物和人类制定的不可改变的法则。” 所以，基督教从公共生活中消失，必然会导致暴力革命。
普林斯特是亚伯拉罕·凯波尔（Abraham Kuyper）的精神导师。凯波尔不仅继承了普林斯特的政治思想，也接手了他领导的反革命运动，在1901-1905年担任荷兰首相，并且担任反革命党的领袖。凯伯尔从法国大革命血淋淋的断头台上看到了人类抛弃基督信仰而酿成的后果。当时法国大革命的幽灵还正在欧洲蔓延，后来也蔓延到全世界。19世纪，达尔文的进化论、马克思的《共产党宣言》相继的发表，这些思想开始飘荡在欧洲上空。基督教信仰正在被反上帝的理论从公共领域中驱逐出去。凯波尔认识到人类灾难的根本原因是离弃了对上帝的信仰，放弃了对基督救赎的依赖和渴望，只有基督教信仰才能够教导人类如何以正确的方式生活在这个世界。
人们普遍将凯波尔开启的神学思想称为“新加尔文主义”（Neo-Calvinism）。 凯波尔将基督教信仰诠释为一套整全的世界观和人生原则。 “整个宇宙没有一寸土地不是耶稣可以指着宣告，'这是我的！这属于我！”。凯波尔的这句名言宣告了基督的主权涵盖万有，包括公共领域。凯波尔尝试把基督教信仰再次带回到公共领域。 荷兰改革宗作为新加尔文主义的大本营持续发展至今，并传播到北美等其他地方。可以说，新加尔文主义是对现代主义“去基督化”进程的反击。
但是，新加尔文主义神学并未能阻止荷兰、欧洲以及北美的世俗化进程。世俗化通常被理解为去除宗教信仰的社会蜕变。但是，一个社会不可能存在文化真空。当基督教从一个社会退场，一定有其他的宗教信仰填充进来，要么是某种没有冠以宗教之名的意识形态，要么是另一种异教。随着基督教神学在欧美社会公共领域的影响力日渐衰微，随着世俗化和穆斯林移民的涌入以及全球化进程，宗教多元化成了欧洲社会的现实。大洋彼岸的美国正在赴欧洲的后尘。宗教多元化也是当下美国的现状和趋势。但相对于欧洲和加拿大而言，美国基督教的影响力从公共领域退场的步伐稍微慢了一些。但无论欧洲还是北美，这些曾经受到基督教文明塑造的社会，如今都已进入了“后基督教”的多元化社会。这种多元化包括了伊斯兰教，其他宗教，以及没有冠之以宗教之名的意识形态，比如环境主义，文化马克思主义，LGBTQ+ 运动，这些意识形态发挥着宗教般的功能。在相对主义的思想基础上，欧美社会正在经历一场多元主义的社会重构，或者说，这场重构已经形成。而基督教在多元主义的欧美社会处在最劣势的地位，因为基督教就是西方政治正确批判的对象，是进步主义致力淘汰的东西。这是基督教神学家和教会领袖不得不面对的现实。
2.公共神学的兴起
在美国，有关基督教与美国社会的关系的讨论从来就没有停止过。在这样的讨论中，“公共神学”（Public Theology）一词出现了。学者们普遍认为马丁·马蒂（Martin Marty）是“公共神学” （Public Theology）一词的创始人。马丁·马蒂与罗伯特·贝拉 (Robert Bellah)在20世纪60年代和70年代展开的有关“公民宗教”（civil religion）的对话中发展出了“公共神学”（Public Theology）一词。马丁·马蒂用“公共神学”的概念来描述一些人公开使用圣经和基督教教义介入公共事务。1 马丁·马蒂认为，美国主流的宗教思想汇集了各种人物的作品，他们根据某种超验的参照解释国家的宗教经验、实践和行为。教会内部和外部都曾这样做过。 乔纳森·爱德华兹和霍勒斯·布什内尔在教会内部谈论了美国的经验，而本杰明·富兰克林和亚伯拉罕·林肯则用教会外的神学范畴来解释美国的经验。
“公共神学”一词很快传播开来，被更多人使用。1976年，公共神学这一术语的含义在大卫·霍伦巴赫（David Hollenbach）的笔下发生了演变。 大卫·霍伦巴赫提出，我们需要一种公共神学，通过明确使用基督教信仰的伟大象征和教义来阐明我们这个时代紧迫的道德问题。
1981 年，大卫·特雷西 (David Tracy) 提出了一个对日后的公共神学颇有影响力的观点。他提倡神学家应该对三个彼此相关却各自独立的社会实体承担责任。这三个社会实体分别是“教会”、“学术界”和“社会”（或更广泛的文化）。 大卫·特雷西认为，神学在与三个公共领域——学术界、教会和文化——进行交流的学科中是独一无二的。
在20世纪80年代之后，公共神学作为一门学科受到越来越多的关注，并在学术界得以发展。但是，在学术界，并没有一个被所有学者普遍接受的权威式的定义。公共神学的思想元素非常庞大而混杂。公共神学的思想光谱也很宽泛。随着公共神学的学术探讨变得更加明确而多样化， 2007年《国际公共神学杂志》（International Journal of Public Theology）正式出版发行。
公共神学研究机构和出版物逐渐出现在德国、苏格兰、南非、澳大利亚、韩国和印度尼西亚。1 美国的一些神学院也已经开设公共神学的课程和文凭项目。美国佛罗里达州的“根基者事工”（Founder Ministry）在汤姆·阿斯科（Tom Ascol）、卧沃迪·巴克曼（Voddie Baucham）、汤姆·尼特拉斯（Tom Nettles）和杰瑞得·朗舒尔（ Jared Longshore）等人的努力下成立了“公共神学学会”（The Institute of Public Theology）。 在华语界，《道风：基督教文化评论》于2010年第32期以“汉语神学与公共空间”为题，集结了中港台学者的公共神学论文。最近，一些年轻的华人基督教学者和牧师也在网络上开办了公共神学主题讲座。
公共神学是一个复杂的交叉学科。斯塔克豪斯（Max L. Stackhouse）这样描述公共神学的思想来源的复杂性——“这些观念和行为的深层基础当然来自创造和罪的教义，来自摩西和先知的神学伦理，来自耶稣的教训和布道……其根基也在于奥古斯丁的《上帝之城》、托马斯·阿奎那的正义论，以及宗教改革家关于‘创造秩序’、‘召命’、‘契约’、律法与福音之关系等教导。更近的影响则包括特洛尔奇（Ernst Troeltsch）对‘基督教社会教导’的梳理，饶申布什（Walter Rauschenbusch）的‘社会福音神学’，田立克 （Paul Tillich）的‘文化神学’，朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer）的‘成熟世界理论’，卡尔·巴特（Karl Barth）关于‘教会群体与公民群体’的观点，布鲁纳（Emil Brunner）《基督教与文明》关于欧洲在第二次世界大战后的重构之论述，还有拉丁美洲黑人和女性的‘解放神学’呼吁公众关注种种非正义的诸多论题。所有这些都成全并影响了当代的公共神学运动。”1
可见，公共神学有一个宽泛的思想光谱。其中包含了持守传统基督教教义的保守的公共神学，也包含了拥抱世俗文化的自由派公共神学。因此，当我们听到有人谈论公共神学时，我们需要分辨他谈论的是哪一种公共神学。为了对公共神学进行分辨，我们需要了解公共神学的类型。
3.公共神学的类型
如果从应用的角度来看， 公共神学包含理论模式和行动模式。这是伊内达·雅各布森（Eneida Jacobson）提出的两个概念。根据理论模式，神学家对现存问题提出神学的答案并向世界阐明上帝（的心意）。根据行动模式，神学家向社会讲话，有时是激进的，以追求变革。
按照神学与世界的互动模式，葛瑞德·曼尼（Gerard Mannion）提出了五种公共神学的类型。 此处，我稍微调整一下这五种类型的次序，将葛瑞德·曼尼笔下的第一类和第二类互换位置，以便理解。
第一类（作者归为第二种类型）被称为“反动”型公共神学。反动型的公共神学将教会与世俗社会之间划清了一条战线。这种立场认为，世界上的哲学、科学和文化都需要被基督教神学来纠正。
第二类被称为“防御型”公共神学（葛瑞德·曼尼将其放在第一类）。 “防御型”公共神学的支持者认为，基督教神学和公共领域并非敌我关系的对立，而是具有相关性。所以，他们对待世界保持一定程度的开放。但是，他们对于世界上反对基督教的个人和团体感到沮丧，并且他们不得不面对世界上的反基督教力量。所以，他们在对世界保持开放的同时，也具有防御的心态。
第三类公共神学被称为“混合主义”。混合主义者比“防御型”的心态对世界更加开放，警惕和防御心态更加淡薄。他们希望教会、神学家和基督徒能够在公共领域开展活动，并在某些情况下可以自由地参与和基督教教义相关的公开辩论。他们愿意与世界上不同信仰和不同文化背景的人保持沟通和对话。
葛瑞德·曼尼笔下的第四类公共神学是“多元取向型”。这种类型的公共神学家认为宗教信仰需要呈现出多元化的蓝图。他们尝试将基督教的象征和语言带入公共领域。他们对多元化的价值观更加包容。批评者认为，这种尊重多元的做法会导致信仰的某些元素因为妥协而被牺牲掉。但是，“多元取向型”的拥护者不接受这种批评。他们认为，宗教信仰需要多元化。（笔者认为，他们的潜台词是，对多元化观点的尊重本身就是不可以被牺牲的信仰元素。）
第五种类型是“多元主义”的公共神学。这种类型更进一步地追求多元化，更加积极地与世界对话，尝试消除教会和公共领域之间的分野。他们说，在社会领域里存在的错误同样存在于教会内部。神学本身就应该向世界展示上帝沟通的恩赐。所以，“公共”一词本身就是多余的，因为如果神学与社会无关，它就不是真正的神学。（笔者认为，多元主义者试图抹杀教会的神圣性，拆毁教会与社会之间的墙垣，将教会与世界高度融合在一起，而基督教神学旨在促进多元主义的社会。）
这五种类型看似比较繁琐，但是它们呈现的思想光谱却很简单。如果画一个坐标轴，在坐标轴的最左端是第五种类型——“多元主义”。在坐标轴的最右端就是第一种类型——“反动型”。其他几种类型介于两者之间。
我认为，可以把这五种类型简化成三类——“保守型”的公共神学（坐标轴的右边）、“开放式”的公共神学（坐标轴的中间）和 “世俗化”的公共神学（坐标轴的左边）。“保守型”的公共神学在观念上相对保守，不愿意放弃基督教的传统教义。“世俗化”的公共神学是比较激进的自由派，或不信派，把神学交给多元化的社会来塑造。“开放式”的公共神学介于两者之间。这是一个广泛的思想光谱。这三种类型之间并没有清晰的界限。葛瑞德·曼尼提出的五种类型也没有清晰的界限。保守型的公共神学也包含了保守程度不同的观点。开放式的公共神学里包含了不同的开放程度。世俗化的公共神学也包含了不同程度的世俗化。开放式的公共神学只是一种对待世界的开放态度，并没有一套明确的神学体系。所以，我们接下来就不谈开放式的公共神学，而只谈世俗化的公共神学和保守型的公共神学。
这几种不同类型的公共神学的区别主要在于神学家对待世界的态度是开放还是批判，是融合还是拒绝，以及其程度如何。这些问题的答案是因人而异的。一个人的公共神学不仅是世界观所决定的，也是教会论所决定的，并且与末世论也有关系。
“世俗化”的公共神学和葛瑞德·曼尼语境中的多元主义的公共神学放弃了圣经的权威，轻视或否认了教会作为被救赎群体的神圣性、独特性和永恒性，用人类在现实世界的繁荣和幸福取代天国的愿景。这种类型的公共神学通常与政治上的“进步主义”思想一致，在政治形态上通常属于左派。这一类公共神学只是把神学当作实现政治愿景的工具。这种做法违背了纯正的基督教信仰。
4.世俗化的公共神学
4.1.世俗化公共神学的特征与目标
西方社会的公共神学出现了明显的世俗化的趋势。学者们将神学放逐于世界，任由多元主义文化来重塑神学，其目的是让神学适应社会。
20世纪，世俗化的公共神学的发展受到更多因素的影响。基督教社会主义、社会福音、解放神学、批判性理论、女权主义、马克思主义、存在主义和相对主义等思想塑造了很多神学家、教会领袖以及草根活动家的世界观和政治理念。这些思想也必然反映在他们的公共神学中。8,
公共神学家泰德·彼得斯（Ted Peters）对公共神学的如下描述说明了这一点：“公共神学为了共同利益（common good）而建立的世界观是这样一种假设——公共神学家在众多声音中贡献出一种声音。可以肯定的是，许多声音都在呼吁关注。这包括各种宗教声音。如果说有什么不同的话，那就是解放神学阵营中的后殖民公共神学家告诫世界要倾听所有的声音，特别是那些以前被压制或忽视的声音。
通过《国际公共神学杂志》的前编辑塞巴斯蒂安·金 (Sebastian Kim)的观点可以帮助我们进一步了解世俗化的公共神学。塞巴斯蒂安·金给教会指派了三项任务。首先，在后现代和多元社会的背景下，教会应该为了正义反对任何对政治、经济、社会和宗教权利力的垄断，并支持建立一个开放的公开辩论的公共领域。其次，教会应该积极参与公共领域。因此，教会需要发展公共神学，以便在更⼴泛的社会中发挥作用。第三，公共神学应该是释经理论和行为实践互动的结果，使整个基督教团体的神学家、教会领袖和普通信徒都积极参与到其他宗教团体、非营利组织和更广泛的社会中来。
塞巴斯蒂安·金和凯蒂·戴 (Katie Day) 共同指出，公共神学是指教会与机构内外的人们就共同关⼼的问题和为了共同利益进行反思的接触。根据这个定义，公共神学始于教会，然后参与公共事务，旨在为公众的共同利益服务。9 共同利益（Common Good）成了20世纪公共神学主要关注的内容。8
泰德·彼得斯认为，公共神学家应为全世界的共同利益提供清晰的话语并构建世界观。他说，在“共同利益”——这个公共神学的中心——我们发现了上帝之创造的繁荣，特别是从集体利益中受益的每一个个人的繁荣。今天的公共神学家的工作是基于一个公正的、可持续的、参与性的和全球性社会的未来愿景。10
这一愿景在基督教伦理学家李学俊（Hak Joon Lee）给公共神学的定义中体现得尤为明显。 李学俊说：“公共神学主张宗教话语在多元化社会中发挥建设性的公共作用，既不压制宗教表达，也不忽视⼈权、宽容和民主等价值观。”
巴西神学家胡利奥·保罗·塔瓦雷斯·萨巴蒂罗（Júlio Paulo Tavares Zabatiero）提出更为激进的公共神学的描述。他说，在当代社会，神学不应该是孤立起来享受个人的宗教信仰。神学必须是公开的才能真正成为神学。神学不仅仅是教义，而是具有无法否认或无法隐藏的公共维度。今天，神学优先享有的空间应该是公共领域，就是为正义而斗争的地方，为人类奋斗的地方，为地球上所有生物奋斗的地方，为了反抗占有和消耗更多资源的伪自由而获得真自由的地方。
很显然，这种公共神学追求的目标包含了社会正义运动和环境主义运动的诉求。公共神学走到这一步已经不再是基于圣经或基于传统基督教教义的神学。在上述观点中,我们看到共同利益成了公共神学的目标和中心。而共同利益不仅包括人类的共同利益，甚至也包括大自然的利益。这是一种为世界服务的公共神学。神学不再是研究属天国度的教义，而演变成了在地上追求完美社会的工具。支持这种观点的神学家或许会说,属天国度和属地的世界并非如此泾渭分明。
大卫·布鲁迈尔（David John Bromell）说：“公共神学是批判性的反思，而不是见证。公共神学不是教会针对社会议题提出的主日信息，而是对宗教信仰和公共生活的批判性思考。” 泰德·彼得斯进一步引用生活在英国的女性公共神学家杰米·里夫斯 (Jayme Reaves) 的话说：“ 共同利益不能建立在基督教信仰的教派或至高无上的基础上。除非我们愿意质疑自己的权力，并愿意与那些未被聆听声音的人分享，否则我们就无法实现共同利益。”10
“共同利益”这一目标决定了世俗化公共神学的性质和方法论。泰德·彼得斯提出的公共神学的方法论是这样的——建设性的公共神学可能是在教会中构思出来的，但它是在学术机构中批判性地发展起来的，然后在与世界的对话中共同产生。或者说，公共神学在教会里酝酿，在学术界表达，在文化界成型。9
依据这种建议，在公共神学形成的过程中，教会并不具有权威。教会充其量只是提供一种建议，然后把建议交给学术界去诠释、表达和修正，最后学术界再把它交给公共领域，在多元化的思想交流和融合过程中形成公共神学的思想成果。这种思想成果不是由基督教一家之言决定的，而是有多种宗教信仰和意识形态共同决定的。上述公共神学家认为，只有这样才能对整个社会实现最大程度的共同利益。
4.2.对世俗化公共神学的批判
让我们通过一个具体案例理解这种公共神学的实践。2022年11月16号，美国参议院以62-37的比例投票通过了一项将同性婚姻编入联邦法律的《尊重婚姻法》（Respect for Marriage Act ）。《尊重婚姻法》一旦确立为法律，同性婚姻的合法性和同性恋者在所谓的“婚姻”中的权益将得到更稳固的法律保障。 本质上，《尊重婚姻法》就是为了保障同性婚姻而设立的，是LGBTQ政治议程的一部分。在《今日基督教》（Christianity Today）的一篇专栏文章中，密苏里大学的教授卡尔·伊斯贝克（Carl H. Esbeck） 对《尊重婚姻法》给予了积极评价。 他写道：“总而言之，《尊重婚姻法》是一项在温和而美好的一天做出的工作。这表明拥护宗教自由的人和 LGBT的倡导者可以为共同利益而一起努力。一些保守派人士无疑会将《尊重婚姻法》在参议院的通过视为一个损失。但也有人认为，在一个道德多元化的社会中，一些让步会带来共同利益。我就属于后者。”
如果公共神学的目标是实现共同利益，并且公共神学不是由教会基于圣经权威所确立的，而是由多元化的社会群体在公共领域共同决定的，那么《今日基督教》上的这篇文章就是这种公共神学的具体应用。
但是，这种做法和结论符合圣经吗？共同利益（Common Good）也可以翻译成“共善”。在价值多元的社会里，人们对共同利益（共善）的理解是不一样的。同性恋者认为同性婚姻合法对他们是“利益”。相对主义者认为支持同性婚姻合法化是“善”。但是，在一神论信仰体系中，这并不是善，也不是对同性恋者的利益。如果基督徒放弃圣经的立场，采纳世俗文化的标准去寻求共同利益，那么，在真理上的妥协和信仰上的变节是无法避免的后果。这样，公共神学达到的目的并不是捍卫真理，也不是传扬福音，而是加速社会的堕落，积蓄上帝的愤怒。
难道公共神学只有这一种走向自由化的变节之路吗？既然基督教信仰本身具有公共属性，那么，忠实于圣经的公共神学应该是什么样的？有没有人与主流学术圈背道而驰，发展持守圣经和符合正统教义的公共神学呢？我们可以在基督教保守主义的阵营中找到肯定的答案。保守派的基督教神学家把重点首先放在神学上，其次才是公共。他们思考的问题不是如何用神学来迎合时代精神，而是反对社会同化教会，反对文化稀释神学，在保守教会和神学的前提下，思考神学如何影响世界。基督教保守主义提出的进路是单向的，教会和神学向世界输出思想，而不是反过来。前面提到的佛罗里达州的“公共神学学会”（The Institute of Public Theology）就是保守型公共神学的机构。
5.保守型的公共神学
在相信圣经的无误和权威的前提下，在新教内有几种神学思想塑造了不同的公共神学。下文将分别谈“新加尔文主义”、“基督徒重建主义”、“两国论”神学和“回避主义”。这几个领域的大部分神学家都没有把自己定义为专业的“公共神学家”。但是，这些神学体系都可以归类于公共神学的范畴。
5.1.新加尔文主义
新加尔文主义主要来自荷兰改革宗，后来在美国得以传播，最近在华人教会界也颇有影响。新加尔文主义从凯波尔一直发展到今天，已经衍生出不同的神学分支。在凯波尔领导荷兰反革命党并出任荷兰总理时候，他的视野不是局限在基督教神学，而是放眼世界，尤其关注政治领域。他思考的问题是，如何用基督教信仰抵制现代的自由派思潮把荷兰社会带入灾难，或者说，他在考虑如何把基督教信仰应用在政治领域。身为政治家，凯波尔专注的重点在政治层面胜于在神学层面。在这样的背景下，凯波尔开启的新加尔文主义神学一定是某种形式的公共神学。凯波尔将基督教信仰视为一套世界观和人生原则。信仰涵盖的范围不局限于教会内部，而是包含整个世界的所有领域。
在凯波尔的时代,“主权”是政治领域热议的话题。于是，凯波尔便将主权提升到人类的范围之外，归入上帝。然后再反过来投射到人类不同的活动“领域”，比如，个人领域、自然领域、家庭领域、科学领域、社会和教会领域，等等。这些“领域”各有自己的主权范围，要保持相互的自主性，并自由发展，目的是人类的繁荣和上帝的荣耀。 这种“领域主权”的思想因着凯波尔而出名。凯波尔的那句名言——“整个宇宙没有一寸土地不是耶稣可以指着宣告说：‘这是我的！这属于我’”有明确的圣经依据。但是，正如巴德兹泽斯基（J. Budziszewski ）的批评，凯波尔对领域的划分并没有明确或充分的圣经依据。凯波尔提出的各个“领域”事实上是有交集的，很难保持泾渭分明的独立性，所以，各个领域在行使主权时，难以避免地会影响到其他领域。 然而，这一个技术上的难题并没有拦阻凯波尔思想的广泛传播。
赫尔曼·巴文克（Herman Bavinck）是另一位泰斗级的新加尔文主义神学大师。巴文克强调“恩典恢复自然（Grace restores nature）”这一主题。这一思想主张，救赎本质上对受造界的恢复。威廉·丹尼森(William D. Dennison)这样总结巴文克的思想：“新创造”不是“第二个”创造，而是对上帝起初的（旧）创造的更新和重塑。新创造不会添加任何新的受造物到现有的秩序，而只是重新塑造现有的旧创造。
巴文克强调了旧创造与新创造的连续性。如果救赎本质上只是受造界的恢复，如果未来的新天新地只是现今世界的改造与翻新，那么，转变旧造世界的文化就有了救赎的性质。于是，第二代和第三代新加尔文主义者就发展出了“改革哲学”（Reformational philosophy），强调对文化开展救赎性的转变。
在这里我添加几句评论。改革哲学把物质世界和属灵世界混为一谈。即使将来的新创造的物质元素是来自于现在的物质世界，也不能说明新天新地里的文化是现今世界里的文化转变的结果。即使我们承认旧创造与新创造中的物质元素的连续性，也不能证明世界与天国的文化具有连贯性。恩典恢复自然。这里的自然如果仅仅指物质世界，尚且可以基于圣经来探讨。但是，如果认为这里的自然包括文化，那么，就明显没有圣经的依据了。因为上帝不仅赐下恩典，还会带来审判。不蒙救赎的罪人以及有罪人构建的堕落文化都无法进入新天新地。
我把凯波尔和巴文克归类为第一代新加尔文主义神学家。第二代新加尔文主义者代表人物有赫尔曼·杜伊维尔（Herman Dooyeweer）、达克·沃伦霍夫（Dirk Hendrik Theodoor Vollenhoven）、亨瑞克·斯托克（ Hendrik Stoker）和安森尼斯·简斯（Antheunis Janse)。我把以下几位神学家归类于第三代新加尔文主义者——阿伯特·沃尔特斯（Albert M. Wolters）、阿文·普兰汀那（ Alvin Plantinga）和尼古拉斯·沃特斯托夫（Nicholas Wolterstorff）。第二代和第三代新加尔文主义者都秉承“改革哲学”，强调基督徒应该积极转变现今世界的文化。如果基督成就的救恩本质上不只是拯救人的灵魂，而是要更新整个受造界，那么，参与世界的更新和文化的转变就具有就有了救赎的性质。改革哲学家认为，人类的堕落并没有改变世界的结构，只是把世界引向了错误的方向。 基督徒有责任在世界现有的结构中转变文化发展的方向，所以，他们不主张以革命的手段推翻现有的结构，却主张以改革的方式把结构带回正确的方向。
所以，新加尔文主义者通常对文化使命很有热情，关心公共事务，热心参与文化。这种热情源自于他们对救赎范围和救赎意义的理解，以及他们所认为的旧创造与新创造的连续性。
那么，新加尔文主义者如何转变文化呢？威廉·丹尼森指出，新加尔文主义在20世纪至少发展出两个分支——“创造秩序论”和“沙龙论”（沙龙，Shalom，意为“和平”）。创造秩序论强调，上帝在创造中设立的律法规范是社会和文化制度从堕落的世界向末世转化的条件。或者说，社会的各个领域都应该遵守上帝创立的律法规范。堕落的人类违背了上帝设立的律法规范。当基督徒依据上帝创立的律法规范发展各个领域，就是在把上帝的创造恢复到该有的样式上来。所以，上帝创造的秩序就是转变文化的依据。
上文提到的赫尔曼·杜伊维尔、达克·沃伦霍夫和阿伯特·沃尔特斯都是创造秩序论的支持者。杜伊维尔和沃伦霍夫继承凯波尔的领域主权思想，进一步分析和阐述上帝律法的内在本质。他们认为，受造界的一切都要遵守上帝的律法。律法界定了创造。创造的秩序是一种律法秩序，包括了社会制度。19 阿伯特·沃尔特斯也在他的著作中扩展了律法的范畴。律法包括上帝设计的秩序、规范和原则。19 所以，人类在各个领域都应该按照上帝创造的秩序生活和工作，这样就可以让受造界恢复到上帝起初设计的美好状态中来。
寇恩刘斯·普兰汀那(Cornelius Plantinga)和尼古拉斯·沃特斯托夫是沙龙论代表人物。沙龙论则强调，在当下的社会和文化中，人类应该竭力恢复末世才有的和平与公义，即为人类和受造界迈向“应该的样子”而付出的努力。沙龙（shalom） 一词的含义在这里已经不只是和平，而是繁荣和丰盛。沙龙论的代表人物沃特斯托夫在有一天阅读旧约圣经时突然获得了“沙龙”的灵感。他认为，沙龙是把宗教、礼仪、艺术和政治等所有活动聚合在一起的东西。在人类生活的所有领域的不同活动中，我们为了城市的繁荣而工作和奋斗。艺术推动繁荣，经济活动推动繁荣，政治、医学和法律等活动都是如此。繁荣是一个统一的观念。这就是沙龙。
沃特斯托夫认为：“比起创造秩序的角度，从沙龙的角度切入来思考会更加富有成效。对于世界上的受造物来说，沙龙带来的是愉悦、完满和繁荣。”18 沙龙论试图提供一种“塑造世界的基督教”。其目标是促进人类同胞的繁荣。20
我认为，沙龙论的新加尔文主义已经走入了人本主义的误区。其目标与上文谈到的世俗化的公共神学一样，都是旨在地上实现理想化的人间乐园。从沃特斯托夫坦诚布公的个人经历中也不难看出，他在政治观念上表现出明显的左派立场。20 所以，我认为，沙龙论的新加尔文主义已经脱离了保守型公共神学的范畴。
5.2.基督徒重建主义
重建主义是一些加尔文主义者对20世纪西方世界（尤其是美国）背离基督教信仰导致的道德堕落给予的一种强硬的抵制。重建主义者希望看到美国的公共生活回归到基督教传统价值观的框架里。他们期待的政治模式通常被称为“神法统治”（Theonomy）。
重建主义者相信旧约中没有任何非仪式性的法律在新约中被废除，所有人至今都仍然有义务遵守这些法律。 重建主义者是相信圣经无误并尊重圣经权威的基要主义者。他们相信加尔文主义所持守的上帝的主权。重建主义受到凯波尔的影响，把基督教视为整全的世界观和人生原则。他们也受到范泰尔的影响，相信不存在一种中立的，即不赞同上帝，也不反对上帝的立场。 他们相信，人类的每个领域，包括经济、法律和政治都有应该采用基督教观点。这是唯一正确的选项。
重建主义接受新加尔文主义者杜伊维尔的“改革哲学”。与新加尔文主义者不同的是，重建主义者明确主张用旧约律法转变社会结构（包括政府、经济体系、教育体系，等）。他们主张将旧约圣经中非礼仪性的律法应用在现今社会。针对这一点，重建主义遭遇了很多批评。然而，在重建主义神学的内部关于如何灵活地将旧约律法应用在现今时代也存在大量争论。大多数重建主义者认为，我们必须考虑到现代社会的环境和条件。20
重建主义拒绝自然法和社会契约论，坚持源自圣经的社会、政治和经济理论。20 另外，后千禧年末世论对于推动重建主义的神法统治理想有着重要作用。后千禧年末世观相信在基督再来之前，整个世界的文化都将被基督化，所以用圣经原则构建基督教社会就是迎接基督再来的必要方式。后千禧年末世观为重建主义提供了精神动力。
5.3.两国论神学
两国论神学可以追溯到奥古斯丁提出的上帝之城与地上之城的区分。上帝之城是由上帝在历世历代拯救的子民组成的群体。地上之城是堕落的罪人组成的群体。因此，上帝之城与地上之城有着本质的区别。前者经历了基督的救赎，而后者则没有。在人类历史中，地上之城与上帝之城交织并行，最终却走向不同的结局。上帝之城终将进入永恒的荣耀，地上之城终将灭亡。
到了第五世纪末期，罗马主教格拉修斯一世提出了“双剑论”，区分了两个权利。君王具有掌管现实世界的权柄，其目标是维护公共秩序。祭司管理圣礼和属灵的事务，目标是为了人得永生生命。这两者的权柄都是来自于上帝。君王和祭司应该在各自的领域里彼此尊重，相互辅助。这两个权利管辖的是同样一批人，但是，却掌管两个不同的范围。
很多年之后，托马斯·阿奎那则用自然和恩典区分国家和教会的性质。国家管理人们的自然生命，而教会则是通过传扬救赎恩典，来管理属灵的永恒生命。如果说，国家是为了人们提供地上的幸福，那么教会则是引导人获得永恒的幸福。
马丁·路德的政教观念和阿奎那的观点有些相似。路德认为，上帝掌管的两个国度，一个是属地的国度，有政府通过律法来治理。另一个是属天的国度，由教会通过福音治理。但是，马丁路德也考虑到了罪和撒旦对国家和教会的影响。
约翰·加尔文在一定程度上继承了路德的两国论的观点。但是，他对基督徒参与政治事务的意义有更积极的看法，对政府的职责也有更正面的论述。
17世纪，改革宗神学家法兰西斯·图伦丁（Francis Turretin）从基督的王权出发解释两国论神学。图伦丁所说的双重国度都属于基督掌管。一个是自然国度，一个是中保国度。自然国度涵盖一切受造之物。中保国度只涵盖教会。在中保国度的层面，基督治理他救赎的子民，直到永世。教会就是中保国度在现今世界彰显的形式。而人间的政府则属于自然国度的范畴。图伦丁认为，上帝赋予政府权柄是为了维护世界，政府应该用刀剑的权柄促进和平与社会秩序。同时，图伦丁也看到这双重国度有重合。基督徒属于中保国度，但也生活在自然国度里。中保国度的子民与非信徒一样都受制于同一个政府的权柄之下。所以，这两个国度性质不同，却并不分离。
当代两国论神学的大本营在威斯敏斯特神学院加州校区。迈克·霍顿（Michael Horton） 和大卫·樊卓南（David VanDrunen）是两国论神学的代表人物。另外，Hillsdale College的历史学教授达瑞尔·哈特（Darryl Hart）也是捍卫两国论神学的著名学者。这三个人的神学思想的侧重点有所不同。他们的共同点是继承了历史上改革宗神学的两国论精神，强调教会的独特性。由被救赎的群体组成的教会与没有经历救赎的罪人组成的社会有着本质的区别。教会与政府有不同的分工和职责。两国论神学注重区分世界与天国性质，避免将教会与社会混为一谈。 两国论神学谈论的两个国度并不是撒旦掌管的世俗国度和基督掌管的神圣国度，而是上帝掌管的两个不同的领域。既然两个国度都是上帝掌管，为什么还要做出区分呢？因为，上帝治理这两个领域的原则有所不同，而且，这两个国度的性质也有所不同，两者的终极归属也不同。这种区分并不是诺斯底主义式的二元论，而是基于圣经。圣经中有很多经文说明了这种区分。
在上诉三位学者的思想中，我认为，樊卓南的两国论神学最不容忽视，因为樊卓南系统性地基于圣经阐述了自然法。 樊卓南并不反对基督徒参与公共领域的文化活动，无论是艺术、政治、商业、法律，等等，基督徒都不应该消极地逃避或退场。 上帝为这些领域制定了人类应当遵循的法则，即自然法。樊卓南谈论的自然法并非出于自然，而是出于上帝的启示。自然法就为基督徒参与公共事务提供了行事为人的规范。尽管这不是唯一的规范。基督徒作为天国的子民，除了遵守自然法，还应该遵守天国伦理。自然法和天国伦理的应用范围有所差别。一个基督徒同时需要兼顾自然法和天国伦理。而政府制定的公共政策则主要应该遵循自然法。而教会和基督徒个人则通过遵守天国伦理为救赎性的国度作见证。如果政府采用天国伦理（如登山宝训）制定公共政策来治理社会，必定导致罪恶泛滥。这并非上帝的心意。所以，两国论神学为基督教公共伦理提供了清晰的框架。
5.4.回避主义
“回避主义”是我在本文中新建的一个特别用词。“回避主义”是指故意远离公共事务，逃避世俗社会的观念和生活方式。这种回避主义通常采用极端的圣俗二分法看待世界，认为只有教会、天国、宣教等属灵的事务才是神圣的，社会上经济、艺术、政治等活动都是世俗的，甚至是撒旦所掌控的黑暗的体系。所以，为了追求敬虔的属灵生活，人们应该远离尘世，与世隔绝。
源于重洗派的门诺会和某些敬虔主义者会表现出这种回避主义。回避主义与新加尔文主义截然相反，与两国论神学也有所不同。如果说新加尔文主义强调上帝的创造和普遍恩典的价值和美好，那么回避主义则忽略了创造和普遍恩典的价值。如果说两国论神学把教会之外的世界看作上帝掌权的普遍国度，那么回避主义则倾向于把教会之外的世界（尤其是政府）看作撒旦掌权的范围。所以，回避主义主张出世，而不入世。事实上，这种思想大体属于上文所述的极端“反动型”的公共神学。但是这种“反动”并不是一种负面的价值判断。稍后我会谈到这种对世界的反动具有积极的价值。
当代比较有影响力的重洗派神学家格瑞葛利·伯德（Gregory Boyd）在2005年出版的《基督徒国度的奥秘》（The Myth of a Christian Nation）一书就表达了这种极端是圣俗二分的观念。他认为政府的权利是属撒旦的邪恶力量。伯德推崇和平主义，反对运用暴力，包括武力的正当防卫，以及参军打仗。
另一位持类似观点的门诺会的神学家约翰·永德尔（John Howard Yoder）也为这种基督教和平主义做辩护。 而且，在永德尔看来，基督徒参与社会公职都是不合适的。针对永德尔的这种观点，巴德兹泽斯基给予了批评。17 永德尔的结论与他们释经学有关，当然也是极端圣俗二分的世界观所导致的。如果公共领域是世俗的，基督徒又应该分别为圣，那么，基督徒与世人分别开来，有自己居住的社区和独特的生活方式，保守自己分别为圣的特质就是必然的结论。拒绝融入现代社会的阿米什人就是具体的见证。
但是，阿米什人并非对世界上的事不管不问。他们作为旁观者，在观看世界上的事情。2016年和2020年的美国总统选举日，大批阿米什人赶着马车出去投票参与总统选举，而且都是投票给川普 。因为他们看到了美国社会走到了危机关口。他们因为不电视，不使用网络，所以他们也不会受到主流媒体的舆论的影响，他们可以很清醒地基于圣经做出最清晰的政治判断。而那些主张对世界开放式地对话的神学家和牧师们却表现出相反的倾向。他们当中的更多人支持推进世俗化议程的政党和候选人。这种现象耐人深思。
正如哥林多后书第六章所描述的一样，二元对立是存在的，黑暗与光明之间，撒旦与基督之间互相反动。当世界对基督极端反动的时候，基督徒对世界也表现出看似极端的反动就成为一种必须。当我们这些融入现代世界的基督徒批评阿米什人极端保守的时候，我们不得不承认，我们的下一代大批量地被世俗社会掳去，而阿米什人的信仰传承至今。我们可以不认同阿米什人的某些神学，但是他们的下一代保住了灵魂（起码从得救的比例上应该是这样）。
公共神学宽泛的光谱上的确存在思想的多样性。哪一种神学更符合圣经真理呢？ 以下是我对公共神学的反思。
6.反思公共神学
6.1.我的公共神学
每个基督徒都有自己的神学观念。而神学本身具有公共属性。所以，每个基督徒也都有自己的公共神学。比如，一个基督徒如何看待世界，如何在公共场合表达信仰，对待政治采取怎样的态度，如何处理自己和流行文化的关系，这些都反映了一个基督徒的公共神学。也许很多基督徒没有对自己的公共神学进行过认真的梳理。但是，无容置疑，每个基督徒都有某种版本的公共神学。
我对自己的公共神学作如下表述。我反对拥抱多元主义的自由派公共神学（世俗化公共神学）。我认为公共神学的目标不应该是为了实现世人的共同利益，而应该是在公共领域为真理作见证。我坚持以圣经为权威的保守型的公共神学。根据上文介绍的几种神学体系，我的公共神学包含了大约70%的两国论，大约20%的创造秩序论的新加尔文主义和大约10%的重建主义。（这里的数字百分比只是一个大概的估计，神学的分量很难量化。）
整体上，我认同两国论神学对于教会性质的定义，以及基于圣经的自然法。我坚信天国与世界的差异，持守教会与政府职能的区别。我不能完全否认旧创造与新创造的物质成分之间有连续性的这种可能性。但是，我相信，即使新天新地与现今的天地的物质成分有某种程度的连续性，其断裂性应该改是更加显著的。而且，新天新地与现今的堕落世界的文化一定是不连续的。所以，我反对新加尔文主义的救赎性文化转变论。我承认基督徒应该积极参与文化，并依据圣经原则塑造合神心意的文化。但是，这种文化参与对于文化本身并不具有救赎的性质，而只是在文化领域见证基督是万有之主，并依据上帝创造的法则护理受造界。所以，我认同新加尔文主义的创造秩序的概念。我认为，创造秩序几乎可以看作自然法。尽管两者不能完全划上等号，但两者之间一定有很多交集。比如，上帝创造的性别、婚姻和家庭的秩序，以及十诫的道德秩序都是自然法的范畴，也属于创造秩序的范畴。从这个角度来说，新加尔文主义者如果可以用自然法解读创造秩序，或许可以更明确提出基督徒在各个领域的实践原则。
我也部分地赞同重建主义对于旧约律法的应用。我也认为民事律法和道德律法很难划清界限，因为民事律法是道德律在旧约以色列社会的具体应用。民事律法总是体现了某些道德原则。我们不是要把旧约的民事律法直接搬到现今时代来应用，而是要找到民事律法背后的道德律。这些道德律是普世性的，适用于现今时代。如果一个基督徒政治家或立法工作者为一个国家设计法律，他要做的不是把旧约律法直接照抄过来，而是把旧约民事律法背后的道德原则和旧约中普世的道德律法应用在现今时代。所以，我虽然不是重建主义者，但是我高度认同重建主义对旧约律法的重视。事实上，从旧约律法中也包含了自然法。比如，十诫中的不可杀人，不可奸淫，孝敬父母，等等都是自然法的范畴。所以，我认为，两国论的自然法，新加尔文主义的创造秩序和重建主义的“神法”本质上是重合的。
6.2.反思开放式的对话
为了建立合乎中道的公共神学，有几件事情需要反思。第一件需要反思的事情是“开放式的对话”。有人主张，基督徒应该与世界对话，互相倾听。这展示出一种优雅而谦卑的姿态。这种姿势看上去很美，却很危险。当上帝给亚当赐下命令之后，人类与撒旦进行了一次开放式的对话。那是一次致命的对话。我不是说，世界上所有的声音都是撒旦的谎言。但我们必须要谨慎，这个世界的文化存在堕落的成分，主流学术界充满了错误的谎言，而且程度相当严重。这就是为什么使徒保罗在歌罗西书提醒教会不要离开基督而去吸收世上的小学和理学。
这个问题涉及到启示论。我注意到有些华人学者举着巴文克的招牌推销他们的兼容主义。他们强调上帝赐给所有人普遍启示。他们说，尼采谩骂基督教的文字，希特勒屠杀犹太人的暴行，全然是出于与上帝为敌之人，也全然是出于上帝之手。既然尼采是上帝兴起的，那么尼采在那个时代所写过的每个字，也都成为上帝间接启示祂旨意的媒介。无人能规避普遍启示的权能，希特勒不能，尼采也不能。连穷其一生抵挡上帝的人，都时不时会直接或间接，正面或负面地言说出一些片面真理，而这些真理来自普遍启示。 这种兼容主义是危险的而错误的，明显违背了歌罗西书2:8的教导。（你们要谨慎，恐怕有人用他的理学和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传和世上的小学，就把你们掳去。[歌罗西书2:8]）
这种极端的兼容主义的错误在于，它过度高举了普遍启示的范围和能力，并且削弱了圣经作为特殊启示的权威性和充分性。带着这种兼容主义的态度与世界对话并不是谦卑。因为真正的谦卑是我们在上帝面前谦卑，而不是在堕落的世人面前放弃圣经的权威。
当然，非基督教人士也会说出一些不违背真理的话，甚至说出一些符合真理的言语。但是，基督徒要做的是谨慎地用圣经真理去分辨他们的知识体系。我们的态度应该是提防胜于开放。如果我们保持开放，而放松警惕，那么就如同夏娃与撒旦不加设防的对话一样，会中了撒旦的诡计。
约翰二书第10-11节教导我们与那些传讲错谬道理的假教师不要对话。经文说：“若有人到你们那里，不是传这教训，不要接他到家里，也不要问他的安。因为问他安的，就在他的恶行上有分。” 所以，针对主张基督徒应该开放地与世界对话，虚心聆听世界的声音的这种观点，我是予以警惕的。
6.3.反思公共神学的任务
第二个需要反思的问题是公共神学的任务是什么？在上述神学光谱左端的公共神学的任务用实现世人的共同利益。但这不应该是上帝的仆人研究神学的动机。上帝的仆人应该忠心持守真道，并传讲全备的真理。
提多书1:9给传道人的劝勉是：“坚守所教真实的道理，就能将纯正的教训劝化人。又能把争辩的人驳倒了。” 传道人要持守和传讲的不是世界上的学问，而是圣经真理，因为圣经都是神所默示的，于教训，督责，使人归正，教导人学义，都是有益的。（提摩太后书3:16） 传道人侍奉的动机首先是对主忠心。公共神学的任务应该是捍卫真理。如果公共神学的任务是让神学适应社会，我们就偏离了主的心意。如果公共神学的任务是在多元化的社会里谋求公众的共同利益，那么，我们很难讨神喜悦了。因为在价值多元的社会，世人认为的利益（善，good）常常不是真正的利益（善，good）。如果寻求被世人认同的“利益”，那么，基督徒势必在真理上妥协，讨好了世人，却违背了上帝的心意。
的确，基督徒应该参与为世人谋求利益的工作。如果上帝给你的呼召是去做政治家、社会活动家或某个行业的领袖，那么，你应该去积极地用你的信仰为世人的益处努力工作。但你的动机首先是对主忠心，讨神喜悦。 而神学工作者和传道人则更应该专心地致力于捍卫和传讲真理。 当世人追求的利益与上帝的心意相违背时，我们不是满足世人所渴望的利益，而是满足上帝的心意，因为世人渴望的所谓利益，在上帝眼中并非真利益。
那么，基督徒参与公共事务的任务是为了用基督教信仰改良社会吗？要回答这个问题，我们需要区分动机和结果的不同。 动机是人心里的驱动力。而结果是上帝要成就的旨意。
初期教会的基督徒在严酷的逼迫中仍然对主忠心。经历了三个世纪，基督教信仰并没有明显改变罗马社会的文化。他们对信仰的忠诚换来的是逼迫。但是，上帝却使用他们忠心的见证保留了福音的种子，使得教会不断延续和发展。
因着教会信仰的纯正，当基督徒获得信仰自由之后，教会可以公开地走进社区服侍邻舍，甚至可以参与公共事务的决策。纯正的信仰发挥出了改变社会的影响力。但是如果初期教会是为了政治目的去行善，那么，他们就已经失去信仰的纯正性了。教会的责任是保守真理的纯正性。而社会是否被教会改变，这不应该是教会的议程，乃是上帝的计划。
谈到中世纪的欧洲，我们通常想到官方教会与国王之间的权利角逐。但是，请不要忘记，还有很多修道院，有许许多多修道士在专心地操练敬虔和传承信仰。当官方教会正在被权力熏染的时候，无名的修道士们正在默默地保留福音的种子。上帝一方面使用官方教会的权利制衡国王的权利，避免了国王的滥权。另一方面，上帝使用那些在公共广场之外的修道士保守信仰，为信徒在公共领域发挥影响力提供属灵的能力。
基督徒个人可以领受不同的呼召，在不同的文化领域设立改变职场文化的目标。这是基督徒个人的责任。但是，教会整体的使命始终都应该以传讲福音，造就门徒为核心。至于文化是否可以被基督化，不是教会的计划，而是上帝的计划。在上帝的计划中，他可以在某个时代复兴基督教文化。他也可以在某个时代，让基督徒受到文化的逼迫。但无论如何，基督徒在任何时代都应该忠心的持守并传扬福音真理。在文化领域，各人凭着上帝的呼召忠实地把信仰实践在工作领域。如果上帝呼召你传道，你就忠心传道。如果上帝呼召是作政治家，你就依据圣经原则积极参与政治。我们相信上帝主宰世界，我们只要忠心完成上帝给我们交托的责任就可以坦然无惧向主交账。
6.4.如何在公共领域表达信仰
第三个需要反思的问题是，如何在公共领域表达信仰。现在，主流福音派比较流行一种说法强调带着恩典或怜悯表达信仰。的确，在公共领域表达信仰需要有恩典，但是，福音派忽略了另一个重要的元素——勇气。今天在西方社会的公共领域，面对政治正确的压力，基督徒发表信仰是一件危险的事情。当有人问你关于堕胎的看法，你会担心你的言论得罪女性。当有人问你关于同性恋的看法，你会担心你被贴上仇恨言论的标签。基督徒的信仰表达很容易就触碰了政治正确的禁忌。于是，为了回避政治正确的红线，很多基督徒，包括著名的神学家、牧师，都是去了勇气。在这样的文化氛围中，当我们说讲福音时要有恩典，我们潜在的动机是不要说话得罪人，要为了逃避政治正确的谴责而言语委婉柔和，那么，我们这不是恩典，而是圆滑、妥协和怯懦。我们不仅需要恩典，更需要勇气。
我们希望基督徒的声音在公共领域被世人听到，并被世人接受，这种动机是好的。但是，我们不能为了实现好的动机而使用错误的方式。圣经向我们展现的在向公共领域宣讲福音的方式并不是今天主流福音派所提倡的“只要恩典，不要勇敢”的技巧。圣经向我们展现的公共宣讲总是带着勇气，并时常宣告审判的信息。
使徒行传第七章，司提反公开讲道的结尾说：“你们这硬着颈项，心与耳未受割礼的人，常时抗拒圣灵。你们的祖宗怎样，你们也怎样。哪一个先知，不是你们祖宗逼迫呢？他们也把预先传说那义者要来的人杀了。如今你们又把那义者卖了，杀了。你们受了天使所传的律法，竟不遵守。”（使徒行传第7:51-53）结果，众人听见这话，就极其恼怒，向司提反咬牙切齿。（使徒行传第7:54） 保罗对腓力斯讲论公义、节制和将来的审判，讲到一个地步让腓力斯甚觉恐惧。（使徒行传24:25） 保罗在雅典的站在亚略巴古当中说：“因为他已经定了日子，要借着他所设立的人，按公义审判天下。并且叫他从死里复活，给万人作可信的凭据。”（使徒行传17:31）保罗不仅讲恩典，也讲审判。提多书1:12-13节直截了当地对革哩底的文化提出了批评——“有革哩底人中的一个本地先知说，革哩底人常说谎话，乃是恶兽，又馋又懒。”面对这样的文化，圣经的教导是：“你要严严地责备他们，使他们在真道上纯全无疵。 ”如果今天我们按照提多书的教导批评某个城市的文化，我们会被指责为仇恨言论和歧视。我们是否惧怕这种舆论谴责而不敢照着圣经的教导说话了呢？我们不否认，我们需要明确说话的对象和场合，需要有智慧。但，我们不能强调恩典，而丧失勇气。
我不是说，我们只能对世界大肆批判，而不要恩典。我的意思是，我们不能为了明哲保身而在真理的宣讲上打折扣。我也不是说，我们在公共领域发表信仰是不讲究表达的技巧和智慧。的确，我们需要用非信徒可以听懂的语言把我们的信仰理念讲清楚，并努力说服别人。尤其是当我们不是在直接宣扬福音本身，而是在公共政策方面推行圣经价值观的时候，基督徒需要在语言上讲究智慧。比如，在说服立法者保护生命，反对堕胎，维护性别，婚姻和家庭的时候，我们可以从常识和良知的层面为圣经的立场做辩护，使得非信徒可以接受圣经的立场。我们在圣经的立场上不妥协。但是我们在沟通的语言上可以灵活。这种语言沟通的技巧是有必要的。尤其是在当下的美国，当基督徒还有一定的空间可以在公共领域维护基督教价值观的时候，我们要迫切地这么做。
但是，从长远来看，随着西方社会对基督教的反感和敌意越来越强烈，进步主义者推进的敌对基督教的议程越来越激进，仅仅依靠沟通技巧不足以把基督教价值观保留在公共领域。总有一天，无论你是否使用基督教的词汇，只要你维护的立场与基督教一致，你就会遭到反对。所以，从长远来说，我们需要做好唯义受逼迫的准备。我们需要预备很好效法主后第一世纪至第三世纪初期教会的公共神学——唯义受逼迫的神学，即在公共场合为主殉道的方式来见证福音的神学。我相信有一天，在西方社会，基督徒影响公共领域的方式不再是公共广场上的演讲，而是在公共广场上的羞辱和殉道。我们将会以受苦和殉道的方式在公共领域为主作见证。 但是，我的意思不是我们现在就坐以待毙，消极等待那一天的到来。尽管我们知道那是无法避免的结局，在那个局面到来之前，我们仍然应该珍惜当下的机会遏制敌基督势力在工公共领域的蔓延，竭力在公共领域推广圣经原则。
6.5.反思消极无为的公共神学
公共神学也可能走向另一个错误的极端，即消极地躺平，无所作为，任凭罪恶在社会上蔓延，拒绝参与公共事务。这种做法的理由是，圣经里预言了基督第二次降临之前，世界上会不法的事增多。罪恶的蔓延标志着基督再来的日子近了。所以，我们不要拦阻罪恶。
为了说明这种想法的错误，我们需要区分圣经中描述性（Descriptive）的话语和命令性（Prescriptive）的话语。 描述性的话语陈述一种真实的现象。这种现象可能是好的，也可能是坏的。上帝描述这种现象，只是因为这种现象是真实，并且上帝愿意他的儿女知道这些事实，但上帝描述的现象并不一定是上帝喜悦的事情，更不代表上帝希望他的儿女去是努力实现这样的现象。而命令性的话语则是上帝希望他的儿女去做的事情。
对未来的预言属于描述性的话语。圣经中的很多预言描述了世界将来的情形。比如，主耶稣说，只因不法的事增多，许多人的爱心，才渐渐冷淡了。（马太福音24:12）提摩太后书3:12说，凡立志在基督耶稣里敬虔度日的，也都要受逼迫。提摩太前书4:1，圣灵明说，在后来的时候，必有人离弃真道，听从那引诱人的邪灵和鬼魔的道理。帖撒罗尼迦后书2:3说，因为那日子以前，必有离道反教的事，并有那大罪人，就是沉沦之子，显露出来。这写都是描述性的语言，不是命令性的语言。上帝没有命令基督徒爱心冷淡，没有命令基督徒传扬鬼魔的道理，没有命令基督徒帮助沉沦之子显现出来。
上帝让基督徒敬虔度日，不要随从假教师；要衷心传道，不要被世界同化。这是上帝给我们的命令。但同时上帝也说，耶稣再来之前，敌基督的势力会猖獗，世界的文化会越发堕落，真理会被谎言淹没。这种现象的发生标志着基督再来的日子越来越近了。也就是说，上帝描述了世界这艘船有一天会沉没，但是上帝并没有命令基督徒加速这艘船的沉没。基督徒不能用加速世界堕落的方式迎接耶稣的再来。那不是上帝的命令。如果把描述性的话语和命令性的话语混为一谈，就容易消极避世，甚至乐意看见敌基督得势。
上帝命令我们在属灵的争战中穿上全副军装，对主忠心，不向敌基督低头。我们不应该把公共领域拱手相让给敌基督的势力。我们不应该任凭邪恶的势力糟蹋上帝的创造。而同时上帝也预言了敌基督会暂时得胜。也就是说，上帝让我们做的事情是暂时失败，并付出牺牲。尽管我们知道敌基督会暂时得胜，我们仍然不屈服于他。尽管我们无法阻止谎言的传播，我们仍然勇敢地指出谎言的错误。因为我们对主忠心，竭力讨神喜悦。
7.结语
公共神学作为一门学科，在西方学术界被自由派知识分子引向了世俗化的方向。他们试图用神学来服务多元化的后基督教社会。他们让世界的文化塑造神学，去谋求世人的共同利益。这是忠心的信徒应该摒弃的人本主义的路径。一些坚信圣经权威的保守派基督徒则反其道而行之。在保守派的公共神学中，两国论、新加尔文主义、基督徒重建主义都有可取之处。甚至，我们今天反观门诺会的出世的生活方式，都会有所启发。
公共神学需要考虑时代的处境。但无论时代和环境如何改变，教会的性质总不改变。教会作为真理的柱石和根基，应该专心传扬福音，装备信徒，包括训练信徒在社会的各个领域实践信仰。具体的做法是教导基督徒用圣经的世界观和价值观分辨世俗文化的错误，并懂得如何依据上帝创造的秩序和法则管理各个领域。基督徒凭着上帝给各人的呼召和带领，进入各个不同的领域去实践圣经真理。至于基督徒对公共领域的影响产生怎样的结果则是由上帝在掌管。
如果基督再来的日子没有那么快，如果上帝让我们在有生之年看到基督教信仰更新了文化，甚至兴起又一波基督教文明的复兴，那么，我们为此感谢上帝。但是，如果上帝允许或任凭时代的车轮在朝着敌基督化的方向陌路狂奔，那么我们仍然勇敢地在各个领域实践信仰，并预备好为此付代价。我们即使被时代的车轮碾碎也不会灰心或绝望，因为我们相信，当基督再来的时候，他会彻底灭掉敌基督的势力。堕落的地上之城会如同启示录中的大巴比伦城一样坍塌。上帝之城新耶路撒冷会从天而降。基督化的国度终将实现。但那不是依靠我们对文化的改良，而是依靠基督再来之后的审判和更新。我们会进入基督掌权的完美而公义的国度。如果我们被主称赞说“你是良善衷心的仆人”，那么我们就有福了。
因为基督已经得胜。他的得胜在十字架上和空坟墓中已经成就，并在他第二次降临的时候完全彰显。所以，我们不怕在公共场合宣讲令人以为愚拙的道理。因为基督已经得胜了，所以我们不惧怕在公共场合被世人羞辱或逼迫。我相信，这就是我们在当今时代需要建立的公共神学。我相信这样的公共神学符合这个时代的背景，更符合圣经明确的教导。
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