“婴儿洗礼”与“信徒洗礼”

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目录

 

前言

第一章：婴儿洗礼的历史溯源

第二章：婴儿洗礼的神学演变

第三章：重审婴儿洗礼的理论框架：“圣约神学”

第四章：新约圣经对洗礼的教导

结语：洗礼的实践

 

前言

关于“婴儿洗礼”（Paedobaptism）与“信徒洗礼”（Credobaptism）的争论已经持续几百年。本文的目的是为杰克逊华人基督教的弟兄姊妹阐明“信徒洗礼”的理由，同时帮助大家了解 “婴儿洗礼”的理论依据是什么，以及我们为何不认同“婴儿洗礼”。

婴儿洗礼，是指在孩子刚出生不久（通常几星期到几个月内）在理智尚未成熟、无法听懂福音、不能认罪悔改的情况下，为婴儿施行洗礼。施行婴儿洗礼的教会，大多采用“点水礼”（洒水或浇水）的方式。

信徒洗礼，则是指一个人长到能够明白福音，并能公开表白信仰、认罪悔改的时候，才具备施洗的资格。信徒洗礼强调的重点不是年龄必须达到几岁，而在于他是否真正对基督做出了信心的表达（包括认罪悔改）。

施行信徒洗礼的教会，通常采用“全身浸没在水中的浸礼”方式（浸礼）。当然，在特殊情况下（例如病人无法起身、或当地严重缺水），有些教会也会接受点水礼。但只要条件允许，浸礼仍是首选。

杰克逊华人基督教会正是持守这种立场。我们并没有规定孩子必须到几岁才能受洗，年龄不是我们关注的重点，对福音的认信才是重点。

因此，“婴儿洗礼”不等于“儿童洗礼”。与“婴儿洗礼”相对应的，不是“成人洗礼”，而是“信徒洗礼”。我们只给“信徒”施洗，这些信徒可以是十八岁以下的青少年或儿童，也可以是成年人。但无论年龄多大，受洗者必须能够表达出对福音的认信。一些儿童可以做到这一点，而婴儿显然无法做到。  

改革宗长老会为什么施行婴儿洗礼？他们的理由是什么？如果我们与施行婴儿洗礼的教会保持团契，就需要了解彼此的立场和背后的神学依据。更重要的是，我们需要明白，为什么我们坚持信徒受洗，而不施行婴儿洗礼？

接下来，本文将从四个层面来讲解这个问题：

1.  历史溯源。我们先从历史文献出发，考察婴儿洗礼和信徒洗礼，哪一种做法是初代教会的实践。支持婴儿洗礼的人常说这是“使徒传下来的传统”，因此具有权威性。但仔细查考初代教会的文献后，我们会发现，这种说法缺乏充分证据。更可靠的历史资料显示，婴儿洗礼并非来自初代使徒的传统，而是在初代使徒之后的一两百年才逐渐普及的。

2. 婴儿洗礼的神学演变。为了给婴儿洗礼提供依据，神学家们在不同历史时期尝试解决一个核心张力：圣经多处表明“信心”是受洗的必要条件，那么婴儿如何有信心？为了把“信心”和“洗礼”同时协调在“婴儿”身上，神学家们提出了多种神学解释。

3.  分析圣约神学。今天，改革宗长老会支持婴儿洗礼的最主要神学依据是“圣约神学”，涉及亚伯拉罕之约与新约的关系、割礼与洗礼的对应关系、教会的性质等论述。 实际上，当代婴儿洗礼与信徒洗礼之争，本质上是圣约神学之争，而不是救恩论之争。 有人认为，反对婴儿洗礼的人必然受到亚米念主义的影响，认为人要“长大、搞懂福音、自己决定相信”才能得救，这是在高举人的意志、轻视神的恩典。这种批评并不准确。 确实有些亚米念主义的基督徒因此坚持信徒受洗，但这并不是我们要反对婴儿洗礼的理由。我相信加尔文主义的救恩论更符合圣经。所以，我支持信徒受洗，不是因为要等到一个人“长大了，靠理性可以搞懂福音，能够自己决定相信”才受洗，而是因为要等到上帝的救赎恩典临到一个人，因圣灵重生的工作，使这个人产生了对基督的信心并能把信心表达出来的时候才受洗，这样的洗礼才符合新约的教导。 救恩是出自上帝的恩典。但上帝的恩典可以依据上帝的主权在任何时候临到一个人的生命中，甚至早早地临到婴儿，为什么我们不给婴儿施行洗礼呢？答案的核心不是救恩论，而是圣约神学的问题。

4.  回到新约圣经本身，从解经的角度考察洗礼的教义。理解任何教义，最可靠的方法是首先从圣经中最直接而清晰的经文入手，而不是先从依据神学推演。关于洗礼，新约已有相当明确而直接的教导。

这些神学上的分歧并不应该成为我们与不同立场的弟兄姊妹之间彼此批评、定罪、鄙视或敌视的理由。我们应当努力理解对方的立场，更清楚自己的认信，也更珍惜与持不同洗礼观的弟兄姊妹在信仰上的众多共识。

 

第一章：婴儿洗礼的历史溯源

1.耶利米亚斯与阿兰德之争

婴儿洗礼的支持者常说，这一做法在教会历史上流传了近两千年，因此必定是彼得、约翰等亲自跟随耶稣的使徒直接传授的命令，是第一批使徒的传承，因此具有正统性。

然而，关于“婴儿洗礼是不是直接来自使徒的传统”，上世纪中叶就发生了一场著名的学术争论，主要发生在德国新约学者Joachim Jeremias（耶利米亚斯）和Kurt Aland（科特·阿兰德）之间。这场辩论围绕早期教会文献的解读展开，成为现代婴儿洗礼历史研究中最具影响力的交锋。

争论的主要著作与过程

  • Joachim Jeremias 于1938年出版《前四个世纪的婴儿洗礼》（德文原版），1958年修订德文版，1960年推出英文译本 Infant Baptism in the First Four Centuries。 在这部著作中，Jeremias主张婴儿洗礼是初代教会从使徒时代传承下来的传统，具有基督教正统性。
  • Kurt Aland 随后针对Jeremias的观点发表回应著作： 德文原著 Die Säuglingstaufe im Neuen Testament und in der alten Kirche: Eine Antwort an Joachim Jeremias（约1961年）； 英文译本 Did the Early Church Baptize Infants?（1962/1963年由SCM Press出版）。 Aland逐点反驳Jeremias的主要论点，认为Jeremias的论证只是间接的推论，但缺乏直接的证据，
  • Jeremias很快做出再回应： 德文原著 Nochmals: Die Anfänge der Kindertaufe（1962年）； 英文译本 The Origins of Infant Baptism: A Further Study in Reply to Kurt Aland（1963年）。 这本书直接回应Aland的批评，进一步捍卫原论点，澄清并强化历史证据与解释。

1.1.Jeremias的主要论据

Jeremias认为婴儿洗礼从使徒时代就存在。首先，古代社会的“家庭模式”。 新约圣经多次记载某人相信福音后，“他和全家都受洗”（如使徒行传16:15、33；16:31-34；哥林多前书1:16等）。Jeremias指出，根据当时的语言习惯和社会语境，“全家”必然包括最小的孩子，甚至婴儿。另外，Jeremias对第三世纪文献进行了整合。 Jeremias重新解释早期教父的言论，比如，Irenaeus（爱任纽，约公元180-185年）提到基督使各年龄层的人重生，包括婴孩；Origen（俄利根，约公元185-254年）声称“教会从使徒领受给婴儿施洗的传统”；Cyprian（居普良，约公元200-258年）支持婴儿洗礼。 Jeremias强调：第三世纪并未出现“是否可以给婴儿施洗”的争论，只讨论“何时施洗”（如出生后几天或第八天）。既然第三世纪已视婴儿洗礼为既成事实，其起源必然更早，可追溯到使徒时代。

1.2.Aland的反驳

Aland要求明确的历史证据，而非“合理推定”。他的主要批评包括：

  •  “全家”受洗的记载虽常见，但缺乏直接证据证明必然包括婴儿。这属于“可能性论证”，而非“确证性论证”。
  • 若婴儿洗礼是使徒传统，二世纪的教会文献不应缺乏相关记载。但第二世纪的教会文献对婴儿洗礼保持沉默。虽然第三世纪文献显示婴儿洗礼已出现，但第二世纪明确缺乏记载，无法证明其直接源于使徒命令。
  • 早期教父言论的重新解读。 Origen的话可能仅反映当时的做法，不一定追溯到使徒时代。而且，早期也有反对婴儿洗礼的声音，如Tertullian（特土良）就反对给婴儿施洗）。

这场Jeremias与Aland的学术交锋虽未得出绝对共识。在考察洗礼历史时，我们必须谨慎区分“可能性”、“普遍实践”与“使徒直接传承”的区别，并优先依赖直接而明确的文献证据，而非过度推演。

 

2.第二世纪的教会文献

下文将考察第二世纪的几份重要教会文献：《十二使徒遗训》（Didache，大约公元100-150年）、殉道士游斯丁（Justin Martyr，约100-165年）的《第一护教篇》（First Apology），以及雅里斯底德（Aristides，约公元125-140年）的《护教篇》（Apology）。

2.1.《十二使徒遗训》对洗礼的规定

《十二使徒遗训》明确规定洗礼必须奉父、子、圣灵的名施行（呼应马太福音28:19）。它对用水方式与条件有详细说明：优先使用流动的“活水”，其次是静水；在条件允许时，应采用全身浸入；若水量不足，则允许三次浇水在受洗者头上。

更关键的是，文本要求受洗者在洗礼前禁食一至两日，并且必须事先接受相关教导（包括前几章的伦理原则与信仰教导）。禁食不仅是一种身体行为，更是一种属灵操练，这些显然超出婴儿的能力范围。

因此，《十二使徒遗训》所描绘的洗礼对象，只适用于已经能听道、受教、并能以实际行动回应信仰的信徒，而非尚无信仰意识的婴儿。

如果第一代使徒时期的初代教会已普遍实行婴儿洗礼，那么第二世纪的这一份旨在规范教会生活与圣礼实践的手册，理应至少提及婴儿洗礼的说明。然而，文本对婴儿洗礼只字不提。

2.2.殉道士游斯丁的《第一护教篇》

游斯丁在《第一护教篇》（约公元150-155年）中详细解释基督教洗礼的意义与实践。他明确指出，洗礼的对象是那些“被说服并相信我们所教导之事乃是真理，并承诺依照这些教导生活的人”。 这一表述清楚地将洗礼建立在对福音真理的个人认信基础之上。这一前提排除了婴儿洗礼的可能性，因为婴儿既不能被“说服”，也无法作出任何信心的表达或委身的承诺。

此外，游斯丁说明洗礼候选人要为罪得赦免而禁食祷告，这一实践与《十二使徒遗训》的规定高度一致。他还将洗礼对象描述为“悔改的人”，呼应使徒行传2:38中“悔改并受洗”的使徒模式。

尤为重要的是，游斯丁强调接受洗礼的人应该是理智已蒙光照的人。对他而言，洗礼是一个人的理智被福音光照而产生信仰觉醒之后才发生的事，即信心在先，洗礼在后。

2.3.雅里斯底德的《护教篇》

雅里斯底德的《护教篇》（约公元125-140年）同样是第二世纪的重要文献。他指出，无论是仆人还是信徒的孩子，只有在“被说服成为基督徒之后”，才被接纳进入信仰群体。

这一陈述清楚表明，归属教会并非源于家庭关系或出生身份，而是源于个人的信心。这一观点否定了未经个人信心就自然被纳入教会的观念，与婴儿洗礼的逻辑相冲突。

2.4.第二世纪文献的整体见证

上述第二世纪的教会文献在洗礼对象、预备方式与神学前提上呈现出高度得一致性，洗礼属于那些已经听道、相信、悔改的人。这一连续而清晰的原则强有力地表明，婴儿洗礼并非初代教会的常规实践。这些文献一致表明信徒受洗的模式，这与新约圣经明确的教导完全一致。

 

3.第三世纪的历史文献

在第三世纪，洗礼实践的情况变得更为复杂。这一时期出现了对婴儿洗礼的明确讨论、反对意见以及逐渐普及的迹象。我们将考察几位关键人物的观点，包括特土良（Tertullian）的《论洗礼》、希波吕托（Hippolytus）的《使徒传统》、迦太基的居普良（Cyprian of Carthage）的第58封《书信》，以及亚历山大的俄利根（Origen）的《论原则》。

3.1.特土良（约155–220/240年）

特土良是北非迦太基人。他在《论洗礼》（约公元200年左右）中明确反对婴儿洗礼。他认为真正使人得救的是健全的信心，而非洗礼。洗礼虽与罪的赦免和基督徒生活的开始密切相关，但洗礼需要以悔改、信仰告白与道德责任为前提。

特土良指出，婴儿并未犯下具体的罪行，因此不需要赦免；由“担保人”（如父母）代替婴儿作出信仰承诺，无法保证孩子将来会遵守基督的教导。他主张洗礼应当延后，直到人能够理解福音的意义并承担信仰的责任。这一立场显示，在三世纪初，至少在北非地区，婴儿洗礼仍被视为一种新兴且有风险的做法。

如果婴儿洗礼是从第一代使徒传承下来的普遍的教会传统，那么当福音传到北非时，婴儿洗礼不可能在当地教会中还被如此反对。特土良的反对态度表明，在第三世纪初期北非地区，婴儿洗礼并非无可争议的规范。

3.2.希波吕托的《使徒传统》（约公元215年）

希波吕托的《使徒传统》写于罗马，提供了一个详细的洗礼礼仪描述。它强调慕道友需经过长达三年的教导、考验、禁食、祷告与道德验证。在这一背景下，文本明确提到“作为慕道友的儿童”可以受洗，这显然指的可以接受教导的儿童，而非婴儿。

但对于不能为自己说话的儿童（即婴儿），文本允许由父母或亲属代为做信仰告白。这一条款表明，婴儿洗礼在当时罗马地区已被容许。

3.3.迦太基的居普良的第58封《书信》（公元253年）

到了三世纪中叶，北非教会的情况发生明显转变。居普良领导下的迦太基教会支持婴儿洗礼。他在第58封《书信》中报告了公元253年非洲主教会议的决定：婴儿应尽早受洗，无需等到出生后第八天（仿照旧约割礼）。

会议裁定，任何人都不应被阻止接受洗礼和上帝的恩典。居普良强调，洗礼是传递神圣怜悯与恩典的途径，婴儿从生命起初就需享有上帝的帮助，以胜过罪的影响。书信中联署的66位主教鼓励尽早给婴儿施洗，一个现实因素是当时婴儿夭亡率较高——无人能保证孩子能活到第八天，因此不应延迟洗礼。

从特土良到居普良的转变十分显著：在第三世纪上半叶，特土良在北非反对婴儿洗礼；几十年之后，以居普良为代表的教会领袖转为支持婴儿洗礼。而且，这一变化反映出洗礼神学从强调“信心的回应”逐渐转向“恩典的传递”，并与婴儿高死亡率等牧养现实相关。

3.4.亚历山大的俄利根（约185–253/254年）

俄利根在三世纪中叶为婴儿洗礼提供了神学辩护。他承认婴儿并未犯下个人的罪行，但强调他们承受亚当原罪的污染，因此需借洗礼得洁净。他将婴儿洗礼称为“教会的习俗”，并声称其源自使徒传统。然而，俄利根并未提供充分的历史证据来支持这一说法。他的论证重点在于洗礼对原罪的功效，而非婴儿洗礼的历史考证。

3.5.第三世纪的总体图景

  • 从反对到普及：婴儿洗礼在第三世纪经历了渐进发展。早期（如特土良）仍有明确反对，到中叶（如希波吕托的许可条款、居普良的会议决定、俄利根的神学辩护），婴儿洗礼逐渐被接受并规范化。
  • 神学转变：洗礼的理解从“悔改与信心的回应”转向“恩典的传递与原罪洁净”，这为后来奥古斯丁的神学奠定了基础。
  • 地域差异：北非从反对婴儿洗礼转向支持，并对婴儿受洗的时间提出了要求；罗马地区对婴儿洗礼提供许可。不同地区实践有差异，并不统一，但整体趋势呈现出婴儿洗礼的普遍化。

4.第四至第五世纪

到了第四和第五世纪，婴儿洗礼变得更加普遍，并逐步被合理化和制度化。这一时期，洗礼的神学框架与教会实践进一步发展，为婴儿洗礼提供了坚实的基础。

4.1.《使徒宪章》（Apostolic Constitutions，约第四世纪末）

作为对早期教会手册的汇编，《使徒宪章》清楚地将洗礼确立为基督大使命（马太福音28:19-20）的直接实践。其仪式、象征与神学含义被高度制度化。洗礼被理解为“与基督同死同复活”的象征性行动（罗马书6:3-4），其中信心是真正参与基督死亡与复活的内在手段，而洗礼则是这一属灵现实的可见表征。在《使徒宪章》中，洗礼的前提通常包括受洗者的悔改、信心的告白、禁食等，强调洗礼发生在归信之后。

除此之外，使徒宪章也对婴儿洗礼的操作规范进行了具体的描述，比如婴儿接受洗礼的时候由由父母或代理人代替婴儿回应信仰宣认。这表明，婴儿洗礼在第四世纪末期已是常规做法，不再是一个有争议的议题。

4.2. 拿先斯的格列高利（Gregory of Nazianzus，约330–390年）

在东方教会，拿先斯的格列高利总体倾向于支持信徒洗礼，强调洗礼与悔改、理性理解之间的内在关系。但他明确允许在婴儿面临死亡危险时施行洗礼。这种紧急的婴儿洗礼并非基于婴儿的信心或悔改，而是出于洗礼带来的圣灵内住与归属教会的牧养意义。对他而言，婴儿虽无个人罪责，但洗礼仍可使其进入圣约群体。这反映出东方教会为婴儿洗礼辩护时，主要不是诉诸原罪得赦免，而是强调洗礼的属灵祝福与圣约身份。

4.3.耶路撒冷的居里路（Cyril of Jerusalem，约313–386年）

耶路撒冷的居里路在其《教理讲演》中，将洗礼描绘为从“外人”成为“内人”的关键门槛。这一理解强化了洗礼作为进入教会生活、加入基督身体的必要标志，也为将婴儿纳入教会成员身份提供了重要基础。

4.4. 奥古斯丁（Augustine of Hippo，354–430年）

与东方教会不同，奥古斯丁在西方对婴儿洗礼的最强辩护诉诸于原罪得赦免。奥古斯丁主张婴儿并非无辜，而是承载亚当导致的原罪状态，因此需要洗礼带来的罪的赦免。没有人被排除在洗礼之外，包括新生婴儿。洗礼在婴儿身上完成的并非个人悔改的回应，而是上帝主动施恩的行动。正是在这一原罪—恩典的神学框架中，婴儿洗礼在西方成为教会的常规要求。

4.5.第四至第五世纪的概括

综上所述，第四世纪与第五世纪，婴儿洗礼已从争议性实践逐步发展为具有系统神学支撑的教会立场。只不过东方教会与西方教会在支持婴儿洗礼的神学理由侧重点有所不同，东方更强调属灵祝福与圣约身份，西方则聚焦原罪赦免与恩典传递。

5.历史溯源的总体总结

早期教会的文献对洗礼的操作指南主要是为信徒受洗而设立，并没有为婴儿洗礼提供指导。如果婴儿洗礼真是使徒的直接教导，那么早期教会的洗礼操作指南必然会说明如何为婴儿施洗——毕竟，大多数基督徒家庭中都会有婴儿。

在第三世纪之前，没有证据表明教会拥有对婴儿实施洗礼的操作规则。早期教会的洗礼并不以年龄为标准，而是以悔改、信仰告白和进入教会生活为前提。

可以推测婴儿洗礼大概在第二世纪晚期开始出现。婴儿洗礼在第三世纪开始变得更为广泛，并得到某些地方教会的官方支持。到了第四至第五世纪，才变得更加普及、规范化，并逐渐制度化，也在神学上获得更广泛的支持——但东方教会与西方教会从不同侧重点出发。

根据这些历史资料，我们找不到有力的依据说明婴儿洗礼源于使徒的教导。相反，我们更有理由相信，使徒并没有教导将婴儿洗礼当作普遍的教会实践；信徒受洗才是初代教会最早的普遍实践原则。

第二章：婴儿洗礼的神学演变

到了第四世纪和第五世纪，婴儿洗礼在教会中获得了普遍支持，并逐步被制度化。在随后大约一千多年的中世纪，婴儿洗礼几乎成为不可挑战的制度。当时绝大多数基督徒都在婴儿时期受洗，很少有人质疑这一实践。因此，神学家们面临的主要问题是如何为婴儿洗礼提供坚实的神学依据。

1.需要解决的问题

即使中世纪的神学家坚定支持婴儿洗礼，他们也不能否认新约圣经明确教导的“信心与洗礼”的关系。例如，《马可福音》16:16说：“信而受洗的必然得救，不信的必被定罪。”《使徒行传》2:38中彼得宣告：“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦。”这些经文清楚地将信心（包括悔改与信靠基督）视为洗礼的前提，一个人先信靠耶稣基督，然后才受洗。

然而，婴儿无法自己表达对基督的信心，也无法做出悔改的宣告或表现。那么，如何协调“信心是洗礼前提”与婴儿洗礼之间的张力呢？神学家发展出两种主要解决方案。

2.他人的信心

用他人的信心（fides aliena）替代婴儿的信心，这一思想可追溯到奥古斯丁。他生活的时代，婴儿洗礼已成常态。奥古斯丁承认婴儿无法自己相信，因此提出“他人的信心”可以代替婴儿的信心。在洗礼仪式中，教会（或担保人、父母）代替婴儿相信。教会如同“母亲”，用“母性的嘴”为尚不能用心相信或用口承认的婴儿代言。奥古斯丁认为，当他人代替婴儿回答信仰问题时，这一圣礼对婴儿仍然有效。

然而，中世纪早期经院神学家进一步面对一个难题：如果担保人或父母本身缺乏真实的信心，他们就无法为婴儿提供稳固的信心基础。由于有形教会本身是混杂的，包含了真信徒和假信徒，经院神学家转而诉诸“得胜的教会”（即终极意义上已完成的教会），以此为婴儿洗礼中所宣告的信心提供可靠根基。这一演变正是从奥古斯丁的“他人的信心”的理论发展而来，用以弥补其漏洞。

3.注入的信心

第二种方案是，洗礼给婴儿注入信心（fides infusa） 从中世纪12世纪的彼得·隆巴德（Peter Lombard）开始，这一观点在逐渐流行起来。其核心思想是，洗礼可以在婴儿生命中注入信心，使信心成为婴儿“自己的”。这就避免了“他人信心代替”所带来的问题。

但这一理论也引发新难题：如果信心是洗礼赋予的礼物，它就不可能是洗礼的前提，这直接违背新约“信心先于洗礼”的教导。

直到中世纪晚期，“他人的信心”和“注入的信心”两种解释并存，都未被彻底否定或取代。但神学家们始终坚信洗礼不能与信心分离。他们只是通过不同途径将受洗婴儿与信心建立联系。不管持守哪种观点，他们都视洗礼为“信心的圣礼”。

4.路德的调整与创新

宗教改革时期，马丁·路德继承了中世纪罗马天主教“洗礼是信心的圣礼”的基本传统，坚持信心与洗礼不可分割。但他在婴儿洗礼神学上做出了重大调整与创新。

首先，路德抛弃了奥古斯丁式的“他人的信心代替婴儿”观点。他强调信仰的个人性，主张脱离信心的圣礼是空洞无益的；信心必须是受洗者本人的，这适用于成人，也适用于婴儿。路德坚持婴儿在洗礼中真正拥有“自己的信心”。

但没有理性的婴儿如何有信心？要理解这一点，必须明白路德对信心的独特看法。路德认为，信心不依赖于理性，相反，理性往往是信心的障碍。他甚至主张，婴儿由于缺乏理性，反而比成人更容易相信，因为成人的理性常拦阻福音真理。

因此，在洗礼中，担保人代表婴儿回答“我相信”时，并非撒谎，因为婴儿确实已有自己的信心。这一信心的产生源于上帝圣言的创造性能力。上帝的话语（福音真理）在洗礼仪式中发挥神圣的力量，能渗透婴儿的心，创造并唤醒信心，无需人的理性合作或理解。

路德的思想延续了中世纪晚期的“注入的信心”这一理论，但他强调注入信心的动力不是洗礼的水或仪式本身，而是圣言。

然而，在1528年《论再洗礼》中，路德的语气似乎转变。他又说洗礼不应该基于信心。这与他在其他地方强调“没有信心的洗礼是无益的”形成矛盾。许多学者认为，这并非路德思想转变，而是针对重洗派的论战需要。但无论如何，路德未推翻婴儿洗礼，而是为其提供了更新版的神学支持，特别是突出圣言在洗礼中的作用。

5.乌里希·慈运理的革命性重构

慈运理（Zwingli）在1525–1527年的洗礼论战中，对传统洗礼神学进行了革命性重构。其观点可分为颠覆性与创新性两部分。

首先，他颠覆了传统神学中洗礼与信心的关系。慈运理否认洗礼本身传递或产生信心。他不否认信心的必要性，但否认“洗礼必须以可辨识的个人信心为前提”。他将洗礼定位为纯粹外部的物质性仪式与盟约标志，与内在信心和救恩分离。其基本前提是物质与属灵的严格分离，洗礼是外部的物质的事；信心、重生、救恩是内在的属灵的事。外部的事无法使我们内在的生命变得纯洁或公义。外部的水不能产生或赋予信心。

慈运理解释圣经中“洗礼”有双重含义：（1）外部洗礼（可见水仪式）；（2）内在洗礼（信心、重生、救恩）。如《彼得前书》3:21“洗礼如今拯救我们”，他解释为指内在洗礼，而非外部仪式。

各种试图在婴儿洗礼中保存信心要素的方案，包括他人的信心、注入的信心和圣言创造信心，都被慈运理视为荒谬。他粉碎了中世纪与路德试图维持的“信心与洗礼密不可分”的关系。

慈运理的创新理论体现在他对婴儿洗礼的辩护上。慈运理以圣约神学论证婴儿洗礼的合理性。他主张救赎历史中只有一个连续的圣约。旧约的立约标志是割礼，施行在亚伯拉罕的后裔身上，包括婴儿；新约的立约标志是洗礼，取代割礼，二者在意义上平行、在历史时间线上连续、在圣约结构中对称。因此，正如旧约婴儿因父母属于圣约群体而受割礼，新约中，基督徒的婴儿也因父母属于教会（可见的圣约群体）而应接受洗礼。洗礼标志一个人成为圣约群体的一员。

早在第三世纪，迦太基的居普良在其第58封书信（公元253年非洲主教会议）中，已将洗礼与割礼对应，称割礼是洗礼预表，但不必严格等到第八天，而是尽快施洗以领受恩典。该信由66位主教联署写给菲杜斯（Fidus）。因为菲杜斯主张等到婴儿出生后的第八天施行洗礼。这显示割礼与洗礼的对应思想早在慈运理前一千多年已存在。但慈运理将其置于圣约神学框架中，进行更系统的阐述。这一观点至今仍被主流的改革宗教会用来支持婴儿洗礼。

6.加尔文（John Calvin）的立场

加尔文在《基督教要义》第四卷第16章讨论婴儿洗礼。首先，他重述了洗礼含义（如第15章所述）：洗礼表示罪借基督的血被洗净、肉体治死、与基督同死同复活、重生，以及信仰的象征。

接下来，加尔文论证婴儿洗礼的合理性时，却主要从洗礼与割礼的关系入手，通过圣约神学，从旧约亚伯拉罕之约框架出发，而不是主要从新约圣经出发。

加尔文时代乃至今日，支持婴儿洗礼的最主要论据仍然是圣约神学，通过高度连续的圣约框架，将旧约割礼与新约洗礼对应；根据旧约以色列的混合群体性质，论证新约教会也是混合群体，从而为婴儿洗礼提供教会论支持。我们将在下一章详细探讨这些问题。

值得深思的是，加尔文与慈运理有关洗礼的论述中，我们可以看到两种洗礼：根据新约圣经得出的信徒洗礼（表明与基督联合、重生等，需要信心），以及根据旧约圣经（亚伯拉罕之约）得出的婴儿洗礼（标志着加入圣约群体，不需信心）。二者意义有重合，但不完全相同。这相当于支持“两种洗礼”，违背《以弗所书》4:5所说的“一主、一信、一洗”。

8.总结

从第五世纪到今日，为了支持婴儿洗礼，神学家提出的圣经依据不断演变：从“他人的信心”到“注入的信心”，再到路德的“圣言创造信心”，慈运理的“圣约标志”，以及加尔文延用了圣约神学的框架。直到今天，改革宗教会仍然主要通过圣约神学作为婴儿洗礼的理论依据。我们在下一张将对圣约神学进行剖析。

 

第三章：重审“圣约神学”——婴儿洗礼的理论框架

今天的改革宗教会主要是通过“圣约神学”的框架来支持婴儿洗礼。婴儿洗礼与信徒洗礼的分歧核心在于如何理解“圣约”在救赎历史中的连续性（即一致性）与不连续（即差异和独特性）。

婴儿洗礼论者强调一个“恩典之约”，用这”一个约的概念”囊括几个圣约(包括亚伯拉罕之约和新约)，并且高度强调这些约之间的连续性和一致性。尽管他们承认各个圣约之间有差异（即不连续性），但他们更强调亚伯拉罕之约与新约之间的统一原则（即连续性）。

而信徒洗礼论者则认为，婴儿洗礼论低估了各个圣约之间的差异性（即不连续性）。信徒洗礼论者虽然各个圣约之间的连续性，但也看重新约与旧约的不连续性，尤其是亚伯拉罕之约与新约之间的差异性。在探讨洗礼的教义时，信徒洗礼论者会强调新约在哪些方面比旧约更“新”。而婴儿洗礼论者则更倾向于透过亚伯拉罕之约的视角构建新约的模型。两种立场的差异也导致两种对新约教会的性质有不同的理解。这些问题都决定了洗礼的对象是否应该包含基督徒家庭的婴儿。

 

1.恩典之约

1.1.婴儿洗礼论强调恩典之约的连续性

主流的圣约神学认为，神和亚当立了行为之约。但是，当亚当堕落之后，整本圣经的救赎历史是同一个“恩典之约”在不同历史阶段的施行。经挪亚之约、亚伯拉罕之约、摩西之约、大卫之约逐步展开，最终在新约中达到高峰与成全。

他们认为，亚伯拉罕之约是恩典之约施行的典范。上帝说：“我要作你和你后裔的上帝……你要在我与你并你后裔的肉体上受割礼，这就作了你们中间立约的记号。” （创17:7-14）亚伯拉罕的后裔被明确纳入约的范围，并领受约的记号——割礼。上帝从未在圣经中撤销这一原则，所以，新约时代基督徒的儿女也应属于教会，并应该领受新约的记号——洗礼。 新约中洗礼取代了割礼，成为加入圣约的记号。圣约记号的形式改变了，但其属灵意义和适用对象（信徒及其儿女）没有改变。

亚伯拉罕之约与新约如此统一，是因为两者都属于恩典之约。恩典之约的本质是不变的。恩典之约具有“双重层面”。第一，在本质层面（实质/内在层面），恩典之约只属于蒙拣选的真正信徒，由基督的顺服和圣灵的重生来实现。第二，在历史施行层面（外在/可见层面），恩典之约包括“信徒和他们的儿女”，形成一个“混合群体”（既有真信徒，也有未重生的非信徒）。这一原则适用于亚伯拉罕之约，也适用于新约。

恩典之约本质上是无条件的，由上帝设立，由基督成就，但在历史施行中，恩典之约又带有条件性的回应，即人需要通过信心与顺服回应上帝的恩典。正因如此，圣约群体在旧约时代和新约时代都是由信者和不信者混合在一起的。这些在圣约中的不信者是信徒的儿女，包括婴儿。所以，圣约群体的混合性质为婴儿洗礼留出了空间。另外，恩典之约在本质上是无条件的，这一性质也为婴儿洗礼留出了空间。其逻辑是，既然恩典之约是上帝发起的无条件的恩典，那么婴儿不能用信心回应，也不拦阻他们领受上帝的恩典。所以，在新约时代，婴儿虽尚未显明信心，仍可领受洗礼。

1.2.对恩典之约理论的质疑

我们承认各个圣约之间有连续性，旧约与新约之间不是隔绝或独立的，所以我们肯定圣约神学对救赎历史统一性的贡献，但我们有理由拒绝将一个恩典之约作为统一的原则应用在旧约和新约，因为其结果是导致对圣约的理解过度简化，抹杀了新约的独特性，忽视亚伯拉罕之约和新约的差异。

“恩典之约”这一术语并不能和“三位一体”这一概念同日而语。用一个恩典之约统一圣经中谈到的几个圣约，明显经不起圣经的检验。多处经文明确把新约和旧约作出区分，或者谈到“诸约”，而不是笼统地说一个约。比如，加拉太书4:24用“两个妇人”（夏甲和撒拉）比喻“两个约”。这节经文明确说：“那两个妇人，就是两约”。这段经文重点体现了新约和旧约的不同，强调了两个约的不连续性。以弗所书2:12说：“那时你们与基督无关，在以色列国民以外，在所应许的‘诸约’上是局外人。” “诸约”一词是复数名词，指多个约，而非一个约。

婴儿洗礼论者当然也不否认各个圣约之间的差异性和不连续性，但是他们显然轻忽了这一点，并为新约注入了太多亚伯拉罕之约的色彩。这种圣约观念与希伯来书对新约和旧约的关系的阐述明显不同。比如，希伯来书8:6说：“如今耶稣所得的职任是更美的，正如他作更美之约的中保。这约原是凭更美之应许立的。”这节经文突出了新约是更美的，要比旧约中的亚伯拉罕之约、摩西之约和大卫之约更美。显然，新约有其独特性。然而，婴儿洗礼论者只是把各个圣约看作同一个恩典之约里的多种不同的“施行方式”，从而淹没了新约的独特之美。

关于新约与旧约的不同，在耶利米书31:31-34有明显的体现——“我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上……他们各人不再教导自己的邻舍……因为他们从最小的到最大的，都必认识我……我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶。”根据这些经文，新约群体是由重生、内心洁净、认识上帝的人组成，不再是旧约式的“混合群体”（既有真信徒，也有非信徒）。

恩典之约的“双重层面”的理论为婴儿洗礼提供了空间，却造成了无法解决的神学张力。若恩典之约在本质上只是为蒙拣选者预备的，那么为何在历史施行的层面要扩展到可能永远不得救的人（包括婴儿）？

圣约神学虽强调恩典之约是无条件的，即上帝单方面成就，这就为婴儿洗礼提供了理论空间。但根据新约的应许，上帝成就的新约包含了使信徒以信心和顺服的“肉心”回应神的恩典。所以，在新约中，恩典之约在历史施行层面所要求的信心和顺服与上帝无条件成就的救赎恩典是浑然一体的，不需要划分成两个层面，因此也就不需要为尚未相信福音的“婴儿”保留接受洗礼的条件。

 

2.亚伯拉罕之约与新约的关系

2.1. 婴儿洗礼论看待亚伯拉罕之约与新约的连续性

婴儿洗礼论的理论支持依赖于亚伯拉罕之约。圣约神学家认为，亚伯拉罕之约是恩典之约最清晰最典型的施行形式，几乎可视为恩典之约的“范本”。

创世记17:7-14，上帝与亚伯拉罕立约，说：“我要作你和你后裔的上帝……你要受割礼，这就作了你们中间立约的记号。” 上帝明确把亚伯拉罕的后裔纳入约的范围，并赐给他们约的记号——割礼。声乐神学家称，上帝从未在圣经中撤销这一家族性原则。这一原则从亚伯拉罕之约延续到了新约。他们认为，加拉太书3:29（“你们既是属基督的，就是亚伯拉罕的后裔，是照着应许承受产业的了。”）支持这一观点。 另外，罗马书第4章将亚伯拉罕的信心之义视为新约信徒的榜样。此外，歌罗西书2:11将割礼与洗礼对应起来——“你们在他里面，也受了不是人手所行的割礼，乃是基督使你们脱去肉体情欲的割礼。” 因此，新约教会是亚伯拉罕之约的展开与成全，基督徒的儿女仍应属于教会，并领受新约的记号——洗礼。

2.2. 重审亚伯拉罕之约与新约的关系

我们有充分的理由反对这种过度高举亚伯拉罕之约的做法。这种做法用亚伯拉罕之约的模式定义新约，从而错误的解释了新约。我们不忽视旧约的重要性，但是，新约圣经明确突出了基督成就的新约超越了旧约的局限。比如，希伯来书8:6-7说，“如今耶稣所得的职任是更美的，正如他作更美之约的中保。这约原是凭更美之应许立的。那前约若没有瑕疵，就无处寻求后约了。”接下来，在第8-11节引用了耶利米书31章新约的应许，具体描述了新约与旧约的不同。希伯来书8:13说：“既说新约，就以前约为旧了。但那渐旧渐衰的，就必快归无有了。” 这段经文非清楚第说明，当新约在基督里被实现了，我们领受新约的人就进入了更美的应许，不应该活在亚伯拉罕之约的模式里。

的确，亚伯拉罕之约、摩西之约、大卫之约和新约并不是彼此隔绝的，几个约相互关联彼此连接，是上帝在救赎历史中的启示和工作。但是，新约与旧约之间的不连续性也是不容忽视的。事实上，希伯来书最充分而清晰地阐述了这些约之间的关系。希伯来书即谈到了旧约和新约之间的连续性，也谈到了它们之间的连续性。

根据希伯来书，旧约和新约的连续性主要体现在摩西之约中颁布的献祭和敬拜的礼仪与基督实现新约的方式之间的关联。比如，希伯来书10:9节说：“可见他是除去在先的，为要立定在后的。”然后经文对比了旧约时代按照摩西律法祭司献祭与新约里基督一次性献祭的不同。10:16节再一次引用耶利米书31章谈到新约的应许。敬拜的礼仪和献祭的律法预表了基督的救赎之工。两者之间是预表与成全、影子与实体的关系。而敬拜的礼仪和相关律法是神通过摩西启示出来的， 属于“摩西之约”的内容，而不是亚伯拉罕之约的内容。但是，支持婴儿洗礼的圣约神学却把亚伯拉罕之约和新约建立起强烈的连续性关系。

不可否认，亚伯拉罕之约和新约之间也并非毫无关联。但是，这者的不连续性是更明显的。在解读亚伯拉罕之约时，我们不能忽略旧约的历史处境，不能为了给婴儿洗礼创造空间而忽视亚伯拉罕之约丰富的内涵，也不能为了给婴儿洗礼背书而把亚伯拉罕之约的某一部分内涵生搬硬套地投射到新约中去。这样做既是对亚伯拉罕之约的不负责任，也是对新约的误读。

事实上，亚伯拉罕之约的三重维度都不容忽视。

第一，民族性维度。上帝应许亚伯拉罕成为“大国”，赐土地与众多后裔（创12:2；17:4-6）。割礼首先是民族身份的标记。

第二，预表性维度。亚伯拉罕及其后裔构成的民族“以色列”在许多方面预表基督。

第三，属灵维度。比如，亚伯拉罕之约中体现的“因信称义”的属灵原则也适用于新约。

另外，“亚伯拉罕的后裔”在圣经中也有四层含义。

第一，肉身的后裔。所有肉身出自亚伯拉罕的人（包括以撒和以实玛利、雅各和以扫，等人）在血统上都算亚伯拉罕的后裔。

第二，被拣选的民族后裔。上帝与亚伯拉罕之约的应许并非由亚伯拉罕所有肉身的后裔继承，而是由以撒继承，再由雅各继承，再传承给以色列民族。旧约时代的以色列民族作为与神立约的群体，在万民中被神拣选。但这里的“拣选“并不等于永恒救恩的拣选，而只是指以色列民族从万民中被神拣选作为立下旧约的对象。这层意义的以色列民时一个混合群体（由有信心的人和没有信心的人共同组成）。

第三，应许的独一后裔。根据加3:16，亚伯拉罕的后裔的应许指向基督。亚伯拉罕之约的属灵应许通过基督得以成全。

第四，属灵的后裔。凡因信基督的人，无论犹太人或外邦人（加3:26-29）都成为亚伯拉罕属灵的后裔，这是本着信心的原则，而非肉体或血缘的关系。

婴儿洗礼论的错误在于，它把第二种后裔（民族后裔）与第四种后裔（属灵后裔）混为一谈，也把亚伯拉罕之约的民族性的维度与属灵的维度混为一谈，所以，它认为新约教会就是旧约以色列的延续，从而把血缘或家族原则带入新约。

在旧约中，血缘关系是不容忽视的因素，如全人类与亚当之间有血缘的关系，以撒、雅各、以色列民和亚伯拉罕之间有血缘关系，大卫的子孙和大卫有血缘关系。但在新约中，基督成就的救赎性质的国度里，人们凭着信心，依据属灵的关系进入这个国度。耶利米书31:31-34明确宣告：“他们从最小的到至大的，都必认识我……我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶。”这些新约的应许改变了圣约群体的定义。新约子民不再是混合群体，而是人从内心认识主、罪得赦免的重生群体。在新约圣经中，主耶稣在设立主餐的时候明确说：“因为这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦。”（马太福音26:28）这句话呼应了耶利米书31:31-34应许的新约中罪得赦免的恩典。主耶稣立约的血是为多人流出来的，其目的和效果是罪的赦免。因此，能享受新约恩典的人就是主耶稣与他们立下新约的人，是蒙主耶稣宝血洁净的人，是罪得赦免的人。所以，新约的立约对象与亚伯拉罕之约的对象不同。

 

3.割礼与洗礼的关系

3.1.婴儿洗礼论看待洗礼与割礼的高度连贯性

婴儿洗礼的神学论证建立在完整的圣约神学体系之上。其核心主张是，旧约与新约本质上是同一个“恩典之约”的不同施行阶段，因此圣约群体的构成具有连续性。既然旧约中割礼作为圣约的“记号”施行于亚伯拉罕及其后裔（包括婴儿），洗礼作为新约的记号也应当施行于基督徒及其婴孩。

圣约神学认为，割礼与洗礼在属灵意义上完全一致，只是形式由“流血”变为“不流血”。保罗称割礼是“亚伯拉罕因信称义的印记”。(罗马书4:11) 割礼本质上是“信心的印记”，象征恩典之约的属灵祝福。这一原则也适用于新约。另外，申命记30:6、耶利米书4:4、罗马书2:29 都把割礼最终指向“心的割礼”，即重生与内在的洁净。因此，割礼的真正意义不在肉体，而在属灵的现实。歌罗西书2:11-12 也将洗礼和割礼联系在一起——“你们在他里面，也受了不是人手所行的割礼，乃是基督使你们脱去肉体情欲的割礼。你们既受洗与他一同埋葬，也就在此与他一同复活。都因信那叫他从死里复活神的功用。”婴儿洗礼支持者认为，保罗直接把洗礼称为“基督里的割礼”，表明洗礼正是割礼在新约时代的对应形式。从神学的框架上来看，创世记17:7-14 中，上帝明确将割礼赐给亚伯拉罕和他的后裔，既然上帝从未撤销这一家族性原则，洗礼也应继续遵循这一原则，所以洗礼适用于信徒的婴孩。

3.2.重申洗礼与割礼的关系

割礼与洗礼在意义与功能上有显著差异。虽然两者都是约的记号，并都标志者接受礼仪的人进入圣约群体。但因为亚伯拉罕之约和新约有差异，所以，这两约的记号施行的对象和意义也有差异，不能简单地延续。割礼有三重含义不容忽视，也不能混淆。

第一，割礼是民族身份的标志。在旧约时代，亚伯拉罕之约具有民族性的特征，所以，割礼作为民族身份标记这一意义是不容忽视的。作为民族身份的标志，割礼实施的对象不一定需要经历重生，也不需要拥有对上帝的信心。旧约以色列是神权民族国家。亚伯拉罕家里的男性仆人也受割礼，作为家庭的成员这些外邦血统的仆人也属于圣约社群。

第二，割礼中的流血有预表性的意义。割礼是流血的记号。罪必须借着流血才能得赦免。血所代表的赦罪的代价预表了基督的救赎。基督在十字架上了流血实现了赎罪的工作。在出埃及记4:25-26，摩西的妻子西坡拉给儿子行割礼之后，强调了“流血”（血郎）这一元素。而摩西因为流血的割礼免去了被杀。

第三，割礼预表了内心属灵的洁净。申命记30:6、耶利米书4:4、罗马书2:29和歌罗西书2:11-12皆提到了这层意义。而内心的属灵洁净在基督成全救赎之工以后，有圣灵降临在信徒的生命中实现，这呼应了以西结书36章的应许。

然后，在新约中，洗礼的意义与割礼并不完全等同。在上述割礼的三重意义中，预表性的意义（流血使罪的赦免，以及心灵的洁净）在新约中得以实现，但只有信徒凭着信心可以领受这样的恩典。所以，洗礼需要以信心为前提。割礼作为民族身份的标志并不能应用在新约的洗礼上。所以，以家庭接受割礼的单位这一原则只适用于旧约，而不适用于新约的洗礼。

洗礼象征信徒与基督同死同复活（罗6:3-4；西2:12），也代表信徒归入基督的身体（林前12:13），并经历内在生命的更新（西2:11-13）。这些救恩的实质是因着神的恩典，也是凭着信心作为领受的媒介（徒2:38；8:12）。所以，洗礼的施行对象应该是信徒。

歌罗西书2:11-12，“你们在他里面，也受了不是人手所行的割礼，乃是基督使你们脱去肉体情欲的割礼。你们既受洗与他一同埋葬，也就在此与他一同复活。都因信那叫他从死里复活神的功用。”这节经文在谈属灵意义上的割礼，而不是肉身的割礼。另外，第12节明确谈到“信心”是经历属灵割礼的媒介。属灵的割礼是通过基督的救赎实现的，也是借着信心才在信徒的身上产生效果。所以，领受属灵的割礼的人是凭着是信心的原则，而不是家庭的原则或血缘的关系。

加拉太书5:2-4和6:15 严厉宣告，若继续以割礼作为立约记号就“与基督隔绝”，“受割礼不受割礼都无关紧要，要紧的是作新造的人”。这表明割礼作为旧约民族身份的记号已在新约中终止，不能简单被认为被洗礼所取代。

 

4.教会性质与婴儿洗礼

4.1.婴儿洗礼论认为教会的性质是混合群体

婴儿洗礼争论另一个核心问题是教会的性质，以及如何理解旧约以色列与新约教会的关系。圣约神学家认为，上帝在各时代只有一个子民群体。教会贯穿整个人类历史，虽然形式随时代发展，但本质始终是同一个圣约群体。这个圣约群体自始至终都是“信者”与“不信者”混合的群体。旧约以色列民如此，新约教会也是如此。所以，婴儿虽然不是信徒，接受洗礼，称为教会的成员，也就理所当然，因为婴儿作为非信徒加入教会，并不破坏教会的性质。

创世记17:7-14，上帝与亚伯拉罕立约时说：“我要作你和你后裔的上帝……你要受割礼，这就作了你们中间立约的记号。”接受割礼的人既有成年人，也有婴儿，他们都被纳入圣约群体。使徒行传2:39 彼得说：“这应许是给你们和你们的儿女，以及所有在远方的人，就是主我们神所召来的。” 婴儿洗礼论者认为，这句话直接呼应创世纪第17章的家族性原则，表明新约时代的圣约模式和立约群体的结构并未改变。

圣约神学家也通过区别“无形教会”和“有形教会”来说明，在地上的有形教会以及每一个地方教会都不可避免有非信徒，所以，信与不信的混合群体是有形教会的现状。而无形教会的成员才都是真正的信徒。所以，在地上的教会里可以接纳尚且没有信心的婴儿。

支持婴儿洗礼的人也常引用希伯来书中的警告经文（来6:4-8；10:26-31等） 证明新约群体中存在可能最终背道的人，因此教会仍是“混合”的。

4.2.重审教会的性质

上文多次应用耶利米书31:31-34说明，新约的立约对象是经历心灵的更新、重生、认识主的人，不再民族性、血缘性、外在的“混合群体”。另外，罗马书8:9说，“人若没有基督的圣灵，就不是属基督的。”属于基督的人是有圣灵内住的人，即重生的人。教会是“属灵的殿”“基督的身体”“末世性的群体”，成员必须是因信与基督联合、从圣灵而生的人（加3:26-27；弗1:13-14）。新约的群体里不存在“在基督里却未重生”的人。

希伯来书对比了旧约以色列民和新约教会。希伯来书3:16-19节谈到了旧约以色列人死在旷野，是因为他们不信。的确，旧约以色列民是一个有信心的人和不信的人混杂在一起的群体。但是，希伯来书在接下来的经文说，我们这些在新约里的基督徒，既蒙留下有进入他安息的应许，就当畏惧，免得我们中间，或有人似乎是赶不上了。因为有福音传给我们，像传给他们一样。只是所听见的道与他们无益，因为他们没有信心与所听见的道调和。但我们已经相信的人，得以进入那安息。（4:2-3）

希伯来书强调，在新约里的基督徒是享受新约应许的人，是已经相信的人，是可以进入那安息的人。新约里上帝的子民和旧约时代的以色列民不一样。这段经文对比了新约的基督徒和以色列民的不同，让我们这些新约时代的基督徒把不信的旧约以色列民当作反面教材引以为戒。因为我们已经得找了新约的应许，是基督的用他代罪救赎的工作实现的。所以，我们既然得到了基督里的地位，就应该按照这个已经实现的救恩生活。

反对者婴儿洗礼的信徒洗礼论者承认有形教会与无形教会的区别，也承认在地上的有形教会里存在假信徒。但这种不完美的现状并不能证明教会的性质本应如此。这是“应然”与 “实然”的区别。圣经命令我们要把教会建造成“应然”的样子，而不是把“实然”的状态当作该有的样式。然而，婴儿洗礼论者认为，既然教会不可避免地包含未重生之人，将婴儿正式接纳为教会成员，丝毫不影响教会的性质。

而信徒洗礼论坚持教会的性质是由信靠基督的信徒组成的群体。信徒受洗后才能被接纳为教会成员。即使因为人的认知局限而无法保证每一个受洗的人都是真信徒，也不能因此而故意把非信徒（包括婴儿）接纳成为教会成员。换言之，教会中的非信徒（假信徒）不应该是人为地故意降低教会成员的标准而接纳进来的。

教会存在假信徒，是因为人并不能像上帝一样洞察人心，而只能通过外在的观察接纳一个悔改并认信福音的信徒成为教会成员，由于人认知的局限性，会导致一些假信徒进入教会。但是，上帝并没有命令我们通过降低洗礼的标准来故意接纳没有重生的人成为教会的成员。教会中有假信徒的现状只是天国尚未圆满的阶段的一种状态，但不是对教会的定义，也不是上帝命令我们建造教会的模式。圣经教导我们注重教会成员的属灵质量和教会的圣洁。一旦发现某位成员出现了明显的犯罪，需要及时劝诫。如果犯罪者没有表现出真信徒该有的认罪悔改，就应该按照圣经纪律处理，以维持教会的纯洁。

这也正是希伯来书中那几段警告的经文重要的意义。这些经文警告的目的是为了敦促假信徒悔改，并警戒真信徒灵里警醒，持守信仰。这些警告性的经文被上帝用来保守真信徒的信心，也呼唤假信徒归正。所以，这些警告性的经文并不能用来定义教会的性质，也不是上帝命令我们故意把教会做成重生者和未重生者的混合群体。

有人使用马太福音13章稗子与麦子的比喻说明教会是真信徒与假信徒的混合群体。但主耶稣在讲解这个比喻是用“田地”代表“世界”（不是代表教会）。“好种”代表“天国之子”。“稗子”代表“恶者之子”。（13:38）天国好像人撒好种（天国之子）在田里（世界）。到了麦子（天国之子)成长的时候，稗子（恶者之子）也成长出来。所以，马太福音13:36节说，这是田间稗子（世界里有稗子)的比喻， 而不是教会里有稗子的比喻。所以，这个比喻并不是定义教会本应该是由稗子和麦子组成的混合群体。即使我们脱离这个比喻的上下文背景，把我们个人的语境中用稗子比喻教会里的假信徒，也不能说明教会本来就应该有假信徒。教会本应该尽可能彰显出天国的样式，因为教会的性质是天国子民的群体。

使徒行传2:39说，“这应许是给你们和你们的儿女，以及所有在远方的人，就是主我们神所召来的。” 婴儿洗礼论的支持者用这句话说明基督徒的儿女也领受新约的应许。然而，他们忽略了最后一句话：主我们的神所召来的。新约的应许实现在那些被神召来的信徒和儿女。领受新约应许的儿女也是被神所召的。但并不是基督徒所有的儿女都是被神所召的。所以新约的应许不是无条件地扩展给所有血缘儿女，而是给神所召的人。

5.  结论

婴儿洗礼的核心理论在于圣约神学的连续性框架，特别是亚伯拉罕之约的家族原则在新约中的应用，割礼与洗礼的连贯性的关系，以及旧约以色列民的混合性质在新约教会的应用。信徒洗礼论则强调新约的“更新”。新约是内在生命重生，有信心回应的信徒，所以，洗礼适用于悔改相信福音的人。新约的“新”不仅体现于内容，也体现于新约群体的构成。新约立约的对象不再如同亚伯拉罕之约那样是混合群体，而是重生群体。

 

第四章：新约圣经对洗礼的教导

圣经对洗礼的意义、对象、方式以及神学本质提供了直接而明确的教导。因此，我们应当首先从新约圣经入手去理解洗礼，不断回归圣经本身来检验我们的认识与实践。这正是改革宗（也称为“归正宗”）的精神：始终以圣经为最高权威，不断回归圣经，让传统接受圣经的检验与矫正。

 

1.犹太背景与施洗约翰的洗礼

在第一世纪的犹太传统中，存在一种“归信者洗礼”。犹太人要求皈依犹太教的外邦人通过水的洗礼来洁净他们的“不洁”，同时象征他们接受“律法的轭”并委身于上帝。然而，施洗约翰的洗礼与此有本质上的不同。首先，约翰是给犹太人施洗；其次，他的洗礼强调悔改、赦罪以及道德伦理上的实际转变，而非单纯的洁净仪式；另外，施洗约翰的洗礼带有强烈的末世论色彩，预备弥赛亚的来临。因此，早期教会的洗礼不能简单追溯到皈依犹太教的外邦人接受的洗礼，二者在神学意义上存在显著差异。

 

2.福音书中的洗礼

在马太福音3:7–10，约翰严厉斥责法利赛人与撒都该人倚靠亚伯拉罕血统而骄傲，警告他们上帝的审判已经临近（“斧子已经放在树根上”）。在3:11节，约翰宣告自己用水施洗，但那将要来的基督将“用圣灵与火施洗”，这里的“火”象征审判。在3:15节，约翰起初拒绝给耶稣施洗，但耶稣坚持说“应当尽诸般的义”，这体现了马太福音特别强调的“义”主题。在大使命（马太福音28:18–20）中，复活的耶稣说：“你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗，凡我所吩咐你们的，都教训他们遵守。”这是马太福音明确命令基督徒施行洗礼的经文。这里清楚地显示，洗礼的对象是能够“作门徒”、能够接受教导的人。婴儿显然无法悔改、信主、学习并遵守这些命令，因此不能成为洗礼的对象。

马可福音关于洗礼的叙述主要集中在1:2–11。施洗约翰在旷野传讲“悔改的洗礼，使罪得赦”。耶稣从加利利来到约旦河受约翰的洗，之后天父的声音从天上发出，圣灵如鸽子降临在他身上，显明了三一上帝的见证。

路加福音同样记载约翰的洗礼是呼召犹太人悔改、预备弥赛亚道路的“悔改的洗礼，使罪得赦”（路3:3）。耶稣受洗时，三一上帝以天父的声音和圣灵的降临显明自己（路3:21–22）。

约翰福音对洗礼的叙述最为简洁，但神学意义特别突出。在1:25–33，法利赛人问约翰为何施洗，约翰回答自己用水施洗，但基督将用圣灵施洗；约翰施洗的目的是“叫祂显明给以色列”（1:31）。在3:22–30节，耶稣（或他的门徒）与约翰同时施洗，约翰对门徒说：“祂必兴旺，我必衰微。”这句话表明施洗约翰的洗礼只是为耶稣的到来做预备。

从四卷福音书整体来看，洗礼是为悔改信主的人预备的，是基督徒门徒训练不可缺少的部分，其方式最可能是全身浸没水中的“浸礼”。因为受洗一词的希腊文单词有“浸没”的意思。而且，在圣经中记载，耶稣受洗时“从水里上来”。这表明，主耶稣接受的洗礼是浸礼，而非点水礼。另外，全身浸没水中的方式可以最充分地表达出信徒与基督同死、同埋葬、同复活的意义。

 

3.使徒行传中的洗礼

使徒行传中，洗礼与悔改、信心、认信耶稣为主、领受圣灵、罪得赦免紧密交织，例如，彼得在五旬节讲道：“你们各人要悔改，奉耶稣基督的名受洗，叫你们的罪得赦，就必领受所赐的圣灵”（使徒行传2:38）；哥尼流一家悔改得生命（使徒行传11:18）；以弗所门徒从约翰的悔改洗礼转向基督的洗礼（使徒行传19:3–6），等等。

需要说明的是，在使徒行传中的几个特别的案例中，信徒接受水的洗礼和接受圣灵的洗的时间顺序并不统一。在 8:16，撒玛利亚人已受水的洗礼，但圣灵尚未降在他们身上，直到彼得和约翰按手祷告。在第二章，五旬节时犹太信徒先领受了圣灵的浇灌，然后才接受水的洗礼。在第10-11章，哥尼流事件中，外邦人听到彼得讲道，先受圣灵的洗，然后接受水的洗礼。在第19章，几个奉约翰的名接受洗礼的人又奉耶稣的名受洗，保罗为他们按手祷告，几乎与水的洗礼同时接受了圣灵。

这种时间顺序上的不一致是因为使徒行传的时代是一个特殊的历史时期，在救恩历史的特殊阶段，新约教会在地上诞生的特别阶段。这几个特殊的历史事件具有救赎历史的特殊意义。在救赎历史的过渡期，这些时间顺序的差异具有标志性意义：五旬节事件代表犹太信徒归入教会；哥尼流事件代表外邦信徒归入教会；撒玛利亚事件代表混血群体归入教会；以弗所事件标志约翰洗礼向基督洗礼的过渡完成。这些是救赎历史上的里程碑事件，而非今日信徒的普遍规范模式。

使徒行传的这些记载是历史叙述，而非教义手册，也不是新约教会普遍遵守的操作指南。关于洗礼和救恩的普遍的教义是在其他新约书信中具体阐述。 比如关于圣灵的洗，普遍的真理在哥林多前书12:13：“我们不拘是犹太人，是希腊人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵。” 圣灵的洗是将信徒归入基督的身体（教会）的一次性的事件，标志着信徒与基督联合，与悔改和相信不可分割，是水的洗礼所表征的意义。

关于使徒行传中几处“全家”受洗的记载（如哥尼流、吕底亚、基利司布、禁卒），经文均强调他们听道、信、悔改、喜乐，受洗的对象显然是能够回应福音的人，没有任何证据支持这些“全家”的成员一定包括婴儿。

 

4.新约书信中的洗礼

书信将洗礼提升到更深刻而清晰的神学层面。哥林多前书12:13说：“我们不拘是犹太人，是希腊人，是为奴的，是自主的，都从一位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵。”这是指圣灵将信徒浸入基督的身体，标志着信徒与基督的联合，也包括众信徒之间的联合，如同肢体联合成为身体。

彼得前书3:21说，“这水所表明的洗礼，现在借着耶稣基督复活。也拯救你们。这洗礼本不在乎除掉肉体的污秽，只求在神面前有无亏的良心。” 根据这节经文，洗礼之所以“拯救”是因为被拯救的人连于基督的死与复活。这节经文中“求”一词表明受洗者对神有回应，祈求无亏的良心。婴儿无法“向神求无亏的良心”，所以，此经文更自然支持信徒洗礼。

罗马书6:3–5，“岂不知我们这受洗归入基督耶稣的人，是受洗归入他的死吗？所以，我们借着洗礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督借着父的荣耀从死里复活一样。我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合。”救恩的属灵本质是一个人与基督联合，旧人与基督的死联合，新人与基督的复活联合。这是圣灵所做的工作。圣灵的洗将一个人与基督联合。然而，水的洗礼用可以看见的形式将圣灵的洗这一个看不见的救恩实际表达出来。

歌罗西书2:11-12，“你们在他里面，也受了不是人手所行的割礼，乃是基督使你们脱去肉体情欲的割礼。你们既受洗与他一同埋葬，也就在此与他一同复活。都因信那叫他从死里复活神的功用。”这节经文把属灵的割礼与洗礼相对应。洗礼所表达的圣灵意义与属灵的割礼的意义相同，都代表了属灵生命的洁净。这与以西结书36章的应许一致，是通过圣灵完成，并基于基督成全的救赎之工。提多书3:5也谈到“重生的洗和圣灵的更新”。所以，水的洗礼也表达出罪得洁净和属灵生命更新的意义。

哥林多前书1:13–17，保罗说“基督差遣我原不是为施洗，乃是为传福音”。在这里，保留并非贬低洗礼，而是强调传福音是他的使命。给人施洗只是传福音的结果。洗礼不能脱离福音而独立运作。

另外，在新约书信中，保罗的神学体现了强烈的末世论色彩。而教会就是一个末世的救赎性群体。所以，教会应该竭力彰显出天国的样式。教会成员应该是天国子民。

 

5.结论

从新约圣经的教导自然得出“信徒洗礼”的结论。受洗的对象是悔改信主、愿意作门徒并能接受教导的人；其方式最自然为浸礼；其意义是象征受洗者与基督同死同复活、象征属灵的洁净、进入基督徒的身体；其前提是圣灵的重生与真实的信心。福音书、使徒行传和其他新约书信完全对婴儿洗礼保持沉默。

 

结语：洗礼的实践

1.对受洗者的预备

我们坚持信徒受洗，但是也需要避免一个误区。不要认为一个人接受了洗礼，他就必然已经重生得救了。在给人施洗之前，教会必须认真向他讲解福音，为他的救恩祷告，并且仔细考察他的信仰状况，绝不可草率地给对福音认识不清的人施行洗礼。

遗憾的是，在当今许多教会中，所传讲的福音并不纯正，教会往往在施洗前没有认真考察受洗者的信仰，就较为草率地为人施洗。如果对照早期教会文献，我们不难发现，初代教会给人施洗之前，受洗候选人需要禁食祷告数日，并且教会严格考察他们的道德生活。从救恩论的角度看，他们是用成圣的果子来印证受洗者是否真正重生，也就是通过行为来验证信心的真实性。

相比之下，当今时代，教会施洗的门槛普遍偏低。这就导致许多并未真正重生得救的人接受了洗礼。他们自以为已经得救，于是教会中就充斥着大量没有重生的“假信徒”。这些人受洗多年后，生命却毫无长进，因为他们根本没有属灵生命，也没有成圣的果子。

教会难以健康成长，一个根本原因就在于，在起初传福音和施行洗礼时，在真理上作了妥协，降低了标准。因此，要避免这种现象，教会必须忠实于纯正的福音，并在有关洗礼的圣经原则上绝不妥协。

在这件事上，施行信徒洗礼的浸信会的弟兄姊妹，反而可能比施行婴儿洗礼的长老会的弟兄姊妹更容易陷入认知误区。因为长老会的弟兄姊妹承认，婴儿洗礼并不等于婴儿一定得救；但在浸信会或其他施行信徒洗礼的教会中，由于将信心与洗礼紧密联系，就容易误以为“一个人一旦受洗，就代表他相信了耶稣，因此他必定得救”。然而，人们往往忽略了一个现实状况：如果教会所传的福音不纯正，或对受洗者的信仰把关不严，就很可能让没有真信的“假信徒”接受洗礼。

许多家长迫切希望孩子受洗。一旦孩子受洗了，父母就放心。这里存在一种焦点的偏差。家长真正需要关心的焦点，不是孩子“有没有受洗过”，而是“有没有显出属灵生命的果子”。如果孩子长大后对耶稣毫无兴趣、对教会没有委身、常年不读圣经、生活方式与不信的人没有区别，那么作为父母，绝不应因为“他曾经受洗”而感到安慰，反而应当为他的信仰迫切祷告。因为他没有表现出真基督徒的样式。如果是这样，虽然孩子年龄渐长，父母对孩子的影响力有限，但父母仍然可以通过祷告求神来改变他的生命。要有这样的迫切祷告，就需要父母具备属灵的分辨力，看清孩子属灵生命的危机与现状；同时，也需要你对洗礼与救恩的圣经真理有正确的认识。

 

 

然而，当我们谈论这些圣经原则时，绝不能错误地认为：只要一个人接受了洗礼，他就必然已经真正重生得救了。正如前面所谈到的，圣经的原则要求我们在给人施洗之前，必须认真向他讲解福音，为他的救恩祷告，并且仔细考察他的信仰状况，绝不可草率地给对福音认识不清的人施行洗礼。

遗憾的是，在当今许多教会中，存在一种普遍现象：所传讲的福音并不纯正，教会往往在施洗前没有认真考察受洗者的信仰，就较为草率地为人施洗。如果我们对照第一课中提到的第二、三世纪早期教会文献，就会发现那时在给人施洗之前，受洗候选人需要禁食祷告数日，并且教会会严格考察他们的道德生活。从救恩论的角度看，他们实际上是用成圣的果子来印证受洗者是否真正重生，也就是通过行为来验证信心的真实性。

相比之下，当今时代施洗的门槛普遍偏低。这就导致许多并未真正重生得救的人接受了洗礼。他们自以为已经得救，于是教会中就充斥着大量没有重生的“假信徒”。这些人受洗多年后，生命却毫无长进，因为他们根本没有属灵生命，也没有成圣的果子。他们甚至成为教会成员，有的还担任教会事工负责人。结果，他们凭着旧有的罪性所作的不良见证，使教会的名誉受损；他们凭着血气处理事务，也造成弟兄姊妹之间的彼此伤害，甚至引发教会分裂。

教会难以健康成长，一个根本原因就在于：在起初传福音和施行洗礼时，在真理上作了妥协，降低了标准。因此，要避免这些问题，教会必须忠实于纯正的福音，并在有关洗礼的圣经原则上绝不妥协。

在这件事上，施行信徒洗礼的浸信会弟兄姊妹，反而可能比施行婴儿洗礼的长老会弟兄姊妹更容易陷入一种认知误区。因为长老会清楚承认，婴儿洗礼并不等于婴儿一定得救；但在浸信会或其他施行信徒洗礼的教会中，由于将信心与洗礼紧密联系，就容易误以为“一个人一旦受洗，就代表他相信了耶稣，因此他必定得救了”。然而，人们往往忽略了一个现实：如果教会所传的福音不纯正，对受洗者的信仰把关不严，就很可能让没有真信的“假信徒”接受洗礼。

也许支持婴儿洗礼的人会反问：“你坚持信徒受洗也无法保证接受洗礼的人一定是真信徒，那么，你坚持的信徒洗礼有什么意义呢？”我的回答是，我们坚持婴儿洗礼的意义是忠实于圣经。施行信徒洗礼和婴儿洗礼都无法保证接受洗礼的人是真信徒，但是，两者的区别在于，接纳没有真实信心的人称为教会的一员，是不是你故意这么干的？婴儿洗礼是用一种神学把接纳没有真是信心的进入教会，提供了故意这么干的理由。这是故意的。但是，信徒洗礼不会故意这么干。而是忠实的实践圣经对新约和洗礼的教导。我们需要做的是尽到我们的本分，做好福音的管家，忠实地治理教会。我不是说实行婴儿洗礼的人不忠实。他们也是忠实的，他们急于他们对圣约和洗礼的理解方式，忠实的施行婴儿洗礼。我们不怀疑他们的忠诚和良善的动机。我们只是在对圣约和洗礼的教义上有不同的看法。

2.对受洗后的离教者

施行信徒洗礼的浸信会的基督徒面对这样的问题。许多家长迫切希望孩子受洗，以为孩子受洗了，父母就可放心。这是一种焦点偏差。家长真正需要关心的焦点不是孩子“有没有受洗过”，而是“有没有显出属灵生命的果子”。如果孩子长大后对耶稣毫无兴趣、对教会没有委身、常年不读圣经、生活方式与不信的人没有区别，那么作为父母，绝不应因为“他曾经受洗”而感到安慰，反而应当为他的信仰迫切祷告。因为他没有表现出真基督徒的样式，你应当为他的救恩担忧。虽然孩子年龄渐长，你的影响力有限，但你仍然可以通过祷告求神来改变他的生命。要有这样的迫切祷告，就需要你具备属灵的分辨力，看清他属灵生命的危机与现状；同时，也需要你对洗礼与救恩的圣经真理有正确的认识。

3.信仰教育

教会拒绝婴儿洗礼，并非离经叛道或信仰堕落，而是回归圣经的结果。我们要拒绝一种说法——把放弃婴儿洗礼视为教会背离正统，成为加速欧美社会世俗化的原因之一，甚至将拒绝婴儿洗礼等同于恩典的失落，或与世俗的女权主义相提并论。这种观点不符合事实。

西方社会的世俗化与是否坚持婴儿洗礼并无直接的因果关系。事实上，今天许多继续施行婴儿洗礼的宗派（如圣公会、卫理公会、路德宗、部分长老会）在神学和社会议题上普遍趋向自由派与世俗化；而一些不施行婴儿洗礼的宗派（如美南浸信会）在文化保守与宣教上却发挥了重要影响力。教会是否可以抵挡世俗化，关键不在于施行哪一种洗礼，而在于是否忠实传讲纯正福音、是否在真理上持守、是否在下一代信仰教育上下功夫。

不可否认，保守的改革宗长老会在对下一代子女的信仰教育方面做得很好，值得浸信会学习。长老会通过圣约观念获得开展下一代信仰教育的动力。但是，不实行婴儿洗礼的浸信会则把对下一代的信仰教育当作福音宣教。这种宣教使命感提供的动力并不应该逊色于圣约观念。但是，浸信会普遍缺乏保守的改革宗长老会的属灵资源，如教理问答等。但最近这些年，美南浸信会也在弥补这方面的资源。

最后，再次重申对待婴儿洗礼的教义分歧的态度。这些神学上的分歧并不应该成为我们与不同立场的弟兄姊妹之间彼此批评、定罪、鄙视或敌视的理由。我们应当努力理解对方的立场，更清楚自己的认信，也更珍惜与持不同洗礼观的弟兄姊妹在信仰上的众多共识。

 

 

 

相关书目

o      Joachim Jeremias, The Origins of Infant Baptism: A Further Study in Reply to Kurt Aland. Wipf and Stock, 2004.

o      Kurt Aland, Did the Early Church Baptize Infants? Wipf and Stock, 2004.

o      Joachim Jeremias, Infant Baptism in the First Four Centuries. Hymns Ancient & Modern Ltd., 2012.

o      Thomas R. Schreiner (Editor), Shawn Wright (Editor), Believer's Baptism: Sign of the New Covenant in Christ. B&H Academic, 2007

o      Peter J. Gentry (Author), Stephen J. Wellum  (Author), God's Kingdom through God's Covenants: A Concise Biblical Theology. Crossway, 2015.